ปรับปรุงแก้ไขล่าสุด: 16/04/54

 

ปรัชญาอินเดีย
Indian philosophy

 

1. บทนำ: ความเป็นมาของปรัชญาอินเดีย
2. ลักษณะทั่วไปของปรัชญาอินเดีย
3. ทรรศนะเรื่องปุรุษารถะ (ว่าด้วยเป้าหมายของชีวิต)
4. ทรรศนะเรื่องปฐมเหตุ
5. ทรรศนะเกี่ยวกับที่มาของความรู้
เรียบเรียงจาก
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

คำที่เกี่ยวข้อง

 

1. บทนำ: ความเป็นมาของปรัชญาอินเดีย

ปรัชญาอินเดียตามความเข้าใจของบุคคลทั่วไปอาจหมายถึงปรัชญาของผู้คนในประเทศอินเดียหรือปรัชญาฮินดู แต่โดยแท้จริงแล้ว เนื่องจากพื้นที่ของอินเดียโบราณที่เรียกว่า อนุทวีปอินเดียนั้นยังไม่ได้แบ่งแยกเป็นประเทศต่าง ๆ อย่างปัจจุบัน คำว่าปรัชญาอินเดีย จึงไม่ได้หมายถึงปรัชญาที่ก่อกำเนิดในประเทศอินเดียเท่านั้น หากยังหมายถึงปรัชญาที่เกิดขึ้นในดินแดนรอบๆ อันได้แก่ ปากีสถาน บังคลาเทศ ภูฏาน สิกขิม อัฟกานิสถาน เนปาลและศรีลังกาอีกด้วย และปรัชญาอินเดียก็ใช่จะหมายถึงเพียงปรัชญาฮินดูเท่านั้น แต่ยังรวมพุทธปรัชญา ปรัชญาเชน และปรัชญาวัตถุนิยมทั้งหมดไว้ด้วย

หากมีคำถามว่าปรัชญาอินเดีย มีความเป็นมาอย่างไร และเริ่มต้นขึ้นเมื่อไร เราคงต้องย้อนกลับไปเมื่อช่วง 1500 ถึง 700 ปีก่อนคริสต์กาล ซึ่งเป็นช่วงเวลาที่ชาวอารยันผู้ใช้ภาษาสันสกฤตขึ้นมามีอำนาจและบทบาทในดินแดนแถบที่ราบลุ่มแม่น้ำสินธุ บ้างว่าชาวอารยันนั้นอพยพเข้ามาและมีชัยชนะเหนือชาวดราวิเดียนชนพื้นเมืองเดิม บ้างว่าชาวอารยันอยู่ในดินแดนส่วนนี้มานานแล้วเพียงแต่ขึ้นมามีอำนาจ ณ ช่วงเวลานี้ ในทางปรัชญาแล้วที่มาของชาวอารยันนั้นไม่สำคัญเท่ากับสิ่งที่พวกเขานำมาด้วย นั่นคือคัมภีร์พระเวท เราจึงเรียกยุคนี้ว่ายุคพระเวท (Vedic period)

คัมภีร์พระเวทมี 4 เล่ม ได้แก่ ฤคเวท สามเวท ยชุรเวท และอาถรรพเวท ในแต่ละพระเวทนั้นสามารถแบ่งออกได้เป็น 4 ส่วนคือ “สัมหิตา” หรือ “มันตระ” เป็นบทสวดร้อยกรองใช้สำหรับสวดสรรเสริญเทพเจ้า “พราหมณะ” เป็นบทร้อยแก้วที่ว่าด้วยระเบียบวิธีในการนำบทสวดที่กล่าวไว้ใน“สัมหิตา”มาใช้ประกอบพิธีกรรม “อารัณยกะ” เป็นคู่มือทางศาสนาสำหรับผู้ครองชีวิตอยู่ในป่าโดยตรง และ “อุปนิษัท” เป็นประมวลแนวความคิดทางปรัชญาที่มีอยู่ในคัมภีร์พระเวทไว้ทั้งหมด และความเชื่อในอินเดียสมัยต่อมา ในทางปรัชญาถือว่าคัมภีร์พระเวทในส่วนอุปนิษัทมีความสำคัญที่สุด เพราะมีการตอบปัญหาสำคัญอันเกี่ยวเนื่องกับความหมายของชีวิต กล่าวคือ อุปนิษัทกล่าวไว้ว่าแก่นแท้หรือตัวตนของมนุษย์(อาตมัน)นั้นเป็นหนึ่งเดียวกับความจริงแท้สูงสุด(พรหมมัน) ชีวิตมนุษย์นั้นอยู่ภายใต้กฎแห่งกรรม หากเราต้องการสิ่งดีๆในชีวิตเราจะต้องทำแต่ความดี และปัญญาสามารถนำมนุษย์ให้หลุดพ้นจากการเวียนว่ายตายเกิดได้ “มันตระ” และ “พราหมณะ” แห่งพระเวทรวมเรียกอีกอย่างว่า “กรรมกาณฑะ” เพราะเป็นส่วนที่ว่าด้วยการประกอบพิธีกรรมต่างๆ ส่วน “อารัณยกะ” และ “อุปนิษัท” นั้นรวมเรียกว่า “ชญาณกาณฑะ” เพราะเป็นส่วนที่ว่าด้วยความรู้ในสิ่งต่างๆ

พระเวทถือเป็นคัมภีร์ที่มีความสำคัญทางปรัชญาเนื่องจากคัมภีร์นี้จัดเป็นแหล่งกำเนิดของปรัชญาอินเดีย เราสามารถพบประเด็นคำถามทางปรัชญาอันเกี่ยวกับชีวิตและโลกหลายแห่งในคัมภีร์พระเวท เช่น อะไรคือตัวตนของมนุษย์ อะไรเป็นแหล่งกำเนิดสรรพสิ่ง ลมพัดได้อย่างไร ใครเป็นผู้ควบคุมดวงอาทิตย์ ใครให้ความอบอุ่นและแสงสว่างแก่ดวงดาว โลกก่อกำเนิดสิ่งมีชีวิตจำนวนมากมายได้อย่างไร เป็นต้น

ในระยะแรกการตอบคำถามเหล่านี้จะมีลักษณะเป็นศาสนามากกว่าปรัชญา การตอบคำถามจะอาศัยความเชื่อเรื่องเทพเจ้าที่มีลักษณะเป็นมนุษย์ เช่น เทพที่ชื่อว่าพระอาทิตย์ทรงเป็นผู้ควบคุมดวงอาทิตย์และทำให้เกิดกลางวันกลางคืน แต่จากจุดนี้เองนักคิดต่างๆ มิได้พอใจคำตอบเพียงเท่านั้น พวกเขายังตั้งคำถามต่อไปอีก เช่น เทพเจ้าคือใคร และมีอะไรหรือไม่ที่อยู่เหนือเหล่าเทพเจ้า อะไรคือเป้าหมายที่แท้จริงของชีวิตและเราจะบรรลุเป้าหมายนั้นได้อย่างไร ลักษณะความคิดเช่นนี้เองถือเป็นจุดเริ่มต้นของปรัชญาอินเดีย

เนื่องจากคัมภีร์พระเวทนี้ถือเป็นของศักดิ์สิทธิ์และสงวนไว้สำหรับคนบางกลุ่มบางวรรณะเท่านั้น ผู้ที่มีสิทธิที่จะศึกษาพระเวทได้นั้นจะต้องผ่านพิธีกรรมอย่างหนึ่งที่เรียกว่า อุปนยน (Upanayana) พิธีกรรมนี้จะไม่อนุญาตให้ศูทรและสตรีเข้าร่วม สตรีและศูทรจึงไม่มีสิทธิ์ที่จะศึกษาพระเวท แต่ต่อมาเพื่อให้คนจำนวนมากได้มีโอกาสศึกษาและตอบสนองความต้องการของคนเหล่านั้น จึงเกิดมหากาพย์อินเดียสำคัญสองเรื่องได้แก่ มหากาพย์มหาภารตะและมหากาพย์รามายณะ ซึ่งเป็นทั้งวรรณกรรมและคัมภีร์ทางศาสนาที่ทำให้คนทุกวรรณะในสังคมสามารถศึกษาได้ ดังจะดูได้จากในรามยณะของวาลมีกิ ท้ายบทที่ 1 ของ “พาลกัณฑ์” (Balakanda) ที่จารึกไว้ว่า

ผู้ใดอ่านเรื่องรามายณะ ซึ่งศักดิ์สิทธิ์ดุจพระเวท จะพ้นจากบาปทั้งปวงและได้ไปเสวยสุขในสวรรค์กับญาติของตน ถ้าพราหมณ์อ่าน ก็จะถึงความเป็นเลิศทางวาทศิลป์ ถ้ากษัตริย์อ่านก็จะเป็นเจ้าเหนือชนทั้งปวง ถ้าไวศยะอ่าน ก็จะทำมาค้าขึ้น และถ้าศูทรได้ฟังก็จะมีความยิ่งใหญ่ (ศรีสุรางค์ พูลทรัพย์, 2545: 67)

ยุคนี้มีความน่าสนใจอยู่ที่มหากาพย์เราจึงเรียกยุคนี้ว่า “ยุคมหากาพย์” (Epic period) เป็นช่วงเวลาประมาณ 800 ปีก่อนคริสตกาลถึง คริสต์ศักราช 200 ในยุคนี้นอกจากจะมีมหากาพย์สำคัญสองเรื่องแล้วยังมีงานวรรณกรรมสำคัญอื่นๆเกิดขึ้นอีกด้วยได้แก่ คัมภีร์ธรรมศาสตร์ของมนู เป็นคัมภีร์ที่กล่าวถึงการวางระเบียบของมนุษย์และสังคม คัมภีร์อรรถศาสตร์ของเกาฏิลยะเป็นคัมภีร์ที่อธิบายเรื่องการแสวงหาและความสำคัญของปัจจัยในการดำรงชีวิตโดยเฉพาะอย่างยิ่งอำนาจทางการเมือง

ในช่วงเดียวกับยุคมหากาพย์คือประมาณ 500 ปีก่อนคริสตกาลนั้นเอง ปรัชญาอินเดียได้เริ่มมีการแบ่งออกเป็นระบบ และต่อมาอีก 700 ถึง 800 ปีจึงมีระบบสำนักปรัชญาอย่างชัดเจน เราเรียกยุคนี้ว่า “ยุคแห่งระบบปรัชญา” (period of philosophical systems) ยุคนี้ปรัชญาอินเดียได้แบ่งออกเป็นสองกลุ่มใหญ่กล่าวคือ

1. อาสติกะ (orthodox systems) คือปรัชญาฝ่ายฮินดู 6 สำนักหรือที่เรียกว่าสัฑทรรศนะ อันได้แก่ นยายะ ไวเศษิกะ สางขยะ โยคะ มีมามสาและเวทานตะ ปรัชญาที่ทั้ง 6 ระบบเสนอจะมีการอ้างอิงถึงคำสอนในพระเวทมากน้อยแตกต่างกันออกไป  ในกลุ่มอาสติกะนี้ นยายะให้ความสำคัญกับเครื่องมือในการแสวงหาความรู้ (ประมาณะ) โดยเฉพาะอย่างยิ่งตรรกวิทยา ไวเศษิกะวิเคราะห์สิ่งต่างๆและเสนอทฤษฎีพหุนิยม (ปทารถะ) สางขยะเป็นทวินิยมที่พยายามอธิบายความสัมพันธ์ระหว่างตัวตนของมนุษย์ (ปุรุษะ) กับโลกภายนอก (ประกฤติ)และอธิบายวิวัฒนาการของโลก โยคะวิเคราะห์ธรรมชาติของมนุษย์และอธิบายวิถีทางในการเข้าถึงตัวตนที่แท้จริงของมนุษย์  มีมามสาเป็นสำนักที่อธิบายความและให้ความสนใจในพระเวททั้งพยายามนำเสนอและพิสูจน์ความจริงในพระเวท เวทานตะให้ความสำคัญกับอุปนิษัทโดยการอธิบายและแสดงความสมเหตุสมผลของคำสอนในอุปนิษัท

2. นาสติกะ (unorthodox systems) ได้แก่ พุทธ เชนและจารวาก เหตุที่จัดให้สามระบบนี้เป็นนาสติกะเพราะทั้งสามระบบล้วนไม่เชื่อว่าสิ่งต่างๆที่จารึกไว้ในพระเวทนั้นเป็นความจริงและเป็นที่สุดโดยไม่จำเป็นต้องพิสูจน์หรือท้าทายด้วยหลักการใดๆ ไม่มีสำนักปรัชญาในกลุ่มนาสติกะสำนักใดที่เสนอปรัชญาของตนโดยอ้างอิงถึงสิ่งที่บันทึกไว้ในพระเวทในฐานะที่มาแห่งความจริงสูงสุด

ในกลุ่มนาสติกะ จารวากถือเป็นปรัชญาสำนักเดียวที่มีความแตกต่างจากปรัชญาอินเดียสำนักอื่นอย่างชัดเจนคือมีลักษณะเป็นวัตถุนิยม ในขณะที่ปรัชญาเชนพยายามแสดงถึงหนทางในการหลุดพ้นจากพันธะแห่งกรรมโดยให้ความสำคัญกับหลักอหิงสาคือการไม่เบียดเบียน และพุทธใช้การวิเคราะห์ธรรมชาติของความทุกข์และเสนอมรรค 8 เป็นทางในการหลุดพ้นจากความทุกข์

คัมภีร์ทางปรัชญาที่สำคัญในยุคระบบปรัชญาก็คือคัมภีร์สูตร คำว่า “สูตร” นั้นหมายถึง “เส้นใยหรือสายความคิด” (Thread) ในทางปรัชญาสูตรหมายถึงงานเขียนในลักษณะที่เป็นคติพจน์ หรือคำพังเพย (aphorism) ในสมัยโบราณนั้นการสืบทอดความรู้และแนวคิดนั้นเป็นไปในลักษณะมุขปาฐะ(เล่ากันปากต่อปาก) คำว่า “สูตร” นี้จึงอาจหมายถึงสายใยของความคิดที่ส่งต่อกันมาจากรุ่นสู่รุ่น งานเขียนในลักษณะที่เป็นสูตรนี้จะเป็นข้อความสั้นๆที่สามารถจำได้ง่าย เพื่อที่จะเชื่อมโยงไปสู่ความเข้าใจที่มากขึ้น และมีการจัดระบบเป็นหมวดหมู่เพื่อง่ายต่อการจำหรือสอน งานเขียนที่อยู่ในรูป สูตร นี้ทำให้ความคิดทางปรัชญาของอินเดียมีความเป็นระบบ โดยในแต่ละสำนักของปรัชญาอินเดียก็จะมีคัมภีร์สูตรที่สำคัญของตน เช่น

  • สำนักนยายะ มี นยายะสูตร ท่านเคาตมะ ผู้ก่อตั้งสำนักเป็นผู้รจนา

  • สำนักไวเศษิกะ มี ไวเศษิกสูตร ท่านกณาทะ ผู้ก่อตั้งสำนักเป็นผู้รจนา

  • สำนักสางขยะ  มี สางขยสูตร ท่านกปิละ ผู้ก่อตั้งสำนักเป็นผู้รจนา (แต่สูญหายไปแล้ว โดยตำราสำคัญที่เก่าแก่ที่สุดของสำนักนี้ คือ สางขยการิกา ท่านอีศวรกฤษณะเป็นผู้รจนา)

  • สำนักโยคะ มี โยคะสูตร ท่านปตัญชลีเป็นผู้รจนา

  • สำนักมีมามสาแม้จะถือพระเวทเป็นหลักแต่ก็มี มีมามสาสูตร ท่านไชมินิเป็นผู้รจนา

  • สำนักเวทานตะ มี พรหมสูตร หรือเวทานตะสูตร ท่านพาทรายณะเป็นผู้รจนา

สูตรเหล่านี้ถือเป็นแหล่งข้อมูลปฐมภูมิ (primary source) ของสำนักปรัชญาแต่ละระบบ เนื่องจากคัมภีร์ประเภทสูตรนั้นเป็นบันทึกสั้นๆที่คงไว้แต่ส่วนที่สำคัญทำให้บางครั้งยากที่จะเข้าใจ ต่อมาช่วงเวลาประมาณคริสต์ศักราชที่ 200 ถึง 1,700 จึงมีสานุศิษย์มาเขียนงานอธิบายหรือตีความสูตรเหล่านี้  เราอาจเรียกยุคนี้ว่า “ยุคแห่งอรรถกถาอันยิ่งใหญ่” (period of the great commentaries)

งานที่ใช้อธิบายหรือตีความสูตรต่างๆเหล่านี้เรียกว่า ภาษยะ มีหลายครั้งที่สูตรสูตรหนึ่งมีภาษยะจำนวนมากและตีความไปต่างๆกัน ตัวอย่างเช่นในกรณีของพรหมสูตรนั้น มีผู้ที่เขียนงานอธิบายความจำนวนมาก เช่น ท่านเคาฑปาทะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 6) ท่านศังกระ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 8) ท่านภาสกร(ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 9) ท่านยามุนา (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 10) ท่านรามานุชะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 11) ท่านนิมพารกะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 12) ท่านมธวะ (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 13) และ ท่านวัลลัภ  (ช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 15) เป็นต้น ซึ่งทำให้สำนักเวทานตะนั้นแยกย่อยออกไปมากมาย สำนักปรัชญาอินเดียอื่นๆก็เป็นไปในลักษณะเดียวกัน ภาษยะถือเป็นหลักฐานชั้นที่สองและมีความสำคัญรองลงไปจากสูตร นอกจากนี้ก็ยังมีงานอีกประเภทหนึ่งที่อธิบายงานจำพวกภาษยะต่อไปอีก แต่จะไม่ขอกล่าวไว้ในที่นี้

ในยุคแห่งอรรถกถานี้ มีเหตุการณ์สำคัญอีกอย่างหนึ่งที่น่าจะกล่าวไว้คือ การที่ศาสนาอิสลามขึ้นมามีอิทธิพลมากขึ้นและปรากฏอย่างชัดเจนช่วงต้นคริสต์ศตวรรษที่ 13 การปะทะสังสรรค์ระหว่างศาสนาที่มีอยู่ในอินเดียกับศาสนาอิสลามที่เข้ามาในช่วงนั้น ทำให้บรรยากาศทางสังคมและปรัชญาเปลี่ยนแปลงไป หลายท่านกล่าวว่ายุคนี้เป็นสมัยกลาง (mediaeval times) ของอินเดีย หรือ ยุคแห่งระบบภักติ (age of the Bhakti systems) ซึ่งเป็นยุคแห่งศรัทธาและความเชื่อ เนื่องจากอิทธิพลของศาสนาอิสลาม ประกอบกับความเสื่อมภายในของแต่ละศาสนาเองที่มีการผสมปนเปกันทางความเชื่อ ทำให้หลายๆศาสนาเปลี่ยนแปลงหลักการและคำสอนเพียงเพื่อให้คนกลับมานับถือ และในแต่ละศาสนาก็มีความแตกแยกจนเกิดลัทธิย่อยๆมากมาย เช่น ลัทธิตันตระก็ถือกำเนิดในความวุ่นวายนี้ อีกทั้งยังเกิดกลุ่มความเคลื่อนไหวทางศาสนาที่เรียกว่าขบวนการภักติ (Bhakti movement) ขึ้นในอินเดีย  ขบวนการเหล่านี้ส่งเสริมให้ผู้คนเข้าถึงเป้าหมายทางศาสนาด้วยความรัก ความศรัทธาและภักดีต่อพระเจ้า ที่เรียกว่าภักติโยคะ  และทางตอนใต้ของอินเดียมีสำนักเทวนิยมเกิดขึ้น 4 สำนัก ได้แก่ วิศิษฏาทไวตะ (ของท่านรามานุชะ) ทไวตะ (ของท่านมธวะ) ไศวะ (ของท่านเมยกาณฑเทวะ) และวีระไศวะ(ของท่านพสวะ)  ส่วนทางตอนเหนือก็มีลัทธิที่เชื่อในอวตารของพระรามและพระกฤษณะเกิดขึ้นมากมาย รวมไปถึงการเกิดขึ้นของศาสนาสิกข์ ซึ่งเป็นความพยายามของคุรุนานักที่จะรวมชาวอินเดียทุกวรรณะและทุกศาสนาให้มีความเชื่อไปในทางเดียวกัน แต่ท้ายที่สุดก็กลายเป็นอีกศาสนาหนึ่ง 

สิ่งต่างๆเหล่านี้ทำให้บรรยากาศแห่งปัญญาที่เคยมีมาตั้งแต่สมัยของอารยันต้องตกอยู่ภายใต้การครอบงำของศรัทธาทางศาสนาจนเกือบหมดสิ้น จวบจนช่วงคริสต์ศักราชที่ 1800 เป็นต้นมา ลักษณะของปรัชญาอินเดียก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดตะวันตกและได้เกิดนักคิดที่ต้องการเปลี่ยนแปลงสภาพสังคมขึ้นมาหลายท่าน โดยการหันกลับมาตรวจสอบแนวความคิด ความเชื่อและปรัชญาที่มีอยู่เดิม นักคิดที่สำคัญในช่วงนี้ได้แก่ ท่านราชา รามโมฮันรอย (Raja Ram Mohan Roy) ในช่วงนี้นักคิดส่วนใหญ่ได้นำหลักการทางศาสนาต่างๆมาใช้แก้ปัญหาทางสังคม เช่น ท่านวิเวกนันทะนำศาสนาฮินดูมาปรับใช้, ท่านอิกบัล (Iqbal) นำคำสอนอิสลามมาปรับใช้ ท่านกฤษณะมูรติและท่าน ดร.เอมเบคก้านำคำสอนพุทธศาสนามาปรับใช้ เราเรียกปรัชญาอินเดียที่เกิดในช่วงเวลาตั้งแต่คริสต์ศักราชที่ 1800 เป็นต้นมาว่าปรัชญาอินเดียร่วมสมัย (contemporary Indian philosophy) หรือเรียกว่า ยุคสมัยใหม่ (modern period)

เราสามารถแยกศึกษาปรัชญาอินเดียได้เป็น 2 ช่วงได้แก่ ปรัชญาอินเดียโบราณ(ancient Indian philosophy) คือปรัชญาอินเดียในช่วงสมัยอารยันซึ่งมีพื้นฐานอยู่ที่ศาสนา และปรัชญาอินเดียร่วมสมัย (contemporary Indian philosophy) คือปรัชญาอินเดียในช่วงรอยต่อของสมัยมุสลิมกับสมัยอาณานิคมซึ่งมีแรงจูงใจอยู่ที่สภาพสังคมและการเมืองของอินเดียในขณะนั้น โดยศึกษาได้จากทั้งคัมภีร์ทางศาสนาเช่น พระเวท  พระไตรปิฎก จากสูตรต่างๆ เช่น โยคะสูตร จากมหากาพย์สำคัญเช่น มหาภารตะ  จากงานวรรณกรรมสำคัญเช่น ธรรมศาสตร์ อรรถศาสตร์ กามสูตร อีกทั้งงานเขียนของนักปรัชญาอินเดียร่วมสมัย เช่น คีตาญชลี  ของท่านรพินทรนาถ ฐากูร


2. ลักษณะทั่วไปของปรัชญาอินเดีย 

สำนักปรัชญาหลักของอินเดียมีทั้งหมด 9 สำนัก เป็นอาสติกะ 6 สำนักและนาสติกะ 3 สำนัก แต่ละสำนักนั้นมีแนวความคิดเรื่องความจริง โลกและชีวิตแตกต่างกันออกไป แต่ยังมีลักษณะบางประการที่สำนักปรัชญาอินเดียเหล่านี้มีร่วมกันในประเด็นต่อไปนี้

2.1 ความสำคัญของภาคปฏิบัติ

ลักษณะสำคัญประการแรกที่ทุกสำนักมีร่วมกันคือการให้ความสำคัญต่อภาคปฏิบัติ(practical necessity) สาเหตุที่ภาคปฏิบัติมีความสำคัญเป็นอย่างยิ่ง ก็เพราะปรัชญาอินเดียทุกสำนักพยายามที่จะค้นหาว่าชีวิตควรดำเนินไปอย่างไรไม่ใช่เพียงหาความรู้เพื่อความพึงพอใจ แต่เป็นการแสวงหาหนทางหรือระเบียบของชีวิตที่จะนำไปสู่จุดมุ่งหมายที่สูงสุดของชีวิต (ปุรุษารถะ)

2.2 ทรรศนะที่มองโลกในแง่ร้าย หรือทุนิยม

ลักษณะทั่วไปอีกประการหนึ่งคือทุกสำนักของปรัชญาอินเดียมีความเห็นว่าโลกหรือชีวิตนั้นมีความทุกข์ นี่เป็นลักษณะประการหนึ่งที่ทำให้ชาวตะวันตกหรือบุคคลทั่วไปกล่าวว่าปรัชญาอินเดียมีทรรศนะที่มองโลกในแง่ร้ายหรือทุนิยม (pessimism) แต่สำหรับชาวอินเดียแล้วการมองโลกเช่นนี้มิใช่การมองโลกในแง่ร้ายหากแต่เป็นการมองโลกตามความเป็นจริง โดยความจริงแล้วถึงแม้ทรรศนะในปรัชญาอินเดียจะมองโลกและชีวิตเริ่มต้นที่ความทุกข์ แต่ไม่ได้กล่าวว่าชีวิตนั้นจะต้องจบลงด้วยความทุกข์  หรือจะต้องจมอยู่กับความทุกข์นั้นตลอดไป  นักปรัชญาอินเดียพยายามที่จะแสวงหาทางออกจากความทุกข์โศกเหล่านี้ ไม่มีสำนักใดที่หยุดอยู่เพียงความทุกข์ และไม่มีแนวความคิดที่ว่ามนุษย์ไม่สามารถพ้นจากความทุกข์ได้ หากมองในทางกลับกัน อาจกล่าวได้ว่าปรัชญาอินเดียมีลักษณะที่มองโลกในแง่ดี (optimism) ก็ได้ เพราะมีทรรศนะที่ว่ามนุษย์นั้นมีความหวัง มีโอกาสที่จะแสวงหาทางที่จะนำไปสู่สภาวะที่ปราศจากความทุกข์โดยสิ้นเชิงและไม่หวนกลับมาทุกข์อีก

2.3 ความเชื่อเรื่องสังสารวัฏ และกฎแห่งกรรม

นอกจากจารวากซึ่งเป็นพวกวัตถุนิยมแล้ว สำนักปรัชญาอินเดียทุกสำนักมีความเชื่อว่าสังสารวัฏและชีวะหรืออาตมันไม่มีจุดเริ่มต้น (ทฤษฎีอนาทิตวะ) ไม่มีพระเจ้า (อิศวร) ที่เป็นจุดเริ่มต้น (ab initio) ของเอกภพหรือสังสารวัฏ แต่ก็ไม่ได้หมายความว่าปรัชญาอินเดียไม่มีความเชื่อเรื่องพระเจ้า บทบาทหน้าที่ของพระเจ้าก็ยังคงมีอยู่ในปรัชญาอินเดียหลายสำนัก  

ชีวะหรืออาตมันดำรงอยู่ตลอดเวลา และมีการทำกรรม (กรรมัน) อยู่ตลอดเวลา เมื่อชีวะทำกรรมก็จะก่อให้เกิดร่องรอยแห่งการกระทำที่เรียกว่าสัมสการจารึกไว้ในตัวผู้กระทำ (agent) สัมสการที่ถูกบันทึกไว้จะส่งผลในเวลาต่อมาซึ่งอาจจะเป็นในชาตินี้หรือชาติหน้า กระบวนการนี้เป็นเหตุทำให้มนุษย์ต้องเวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏเรื่อยไป

ปรัชญาอินเดียมักจะเห็นว่ากฎแห่งกรรมนี้ไม่ใช่เรื่องของพรหมลิขิต ถึงแม้สัมสการที่เกิดจากกรรมจะมีอำนาจที่จะส่งผล แต่ก็ใช่ว่าจะขจัดทิ้งไม่ได้ จุดนี้เองเป็นสิ่งที่ปรัชญาอินเดียเข้าไปมีบทบาทสำคัญในการกำหนดวิธีการคิด การกระทำเพื่อนำมนุษย์ให้หลุดพ้นจากสังสารวัฏซึ่งเต็มไปด้วยทุกข์


3. ทรรศนะเรื่องปุรุษารถะ

คำว่า ปุรุษารถะ โดยทั่วไปหมายถึงเป้าหมายชีวิตของมนุษย์ เป็นบางสิ่งที่มนุษย์พยายามที่จะปฏิบัติ แสวงหาเพื่อให้ได้มาหรือพยายามที่จะบรรลุถึง เป็นคุณค่าที่มนุษย์ยึดมั่น สามารถกล่าวได้ว่าทฤษฎีเรื่องปุรุษารถะนี้เป็นทฤษฎีคุณค่าในปรัชญาอินเดีย ปุรุษารถะที่กล่าวถึงในปรัชญาอินเดียมี 4 ประการได้แก่ อรรถะ กามะ ธรรมะ และโมกษะ

อรรถะ  หมายถึง ความร่ำรวย หรือความสมบูรณ์พร้อมไปด้วยทรัพย์สมบัติ หรือความมั่งคั่งทางวัตถุ (ในความหมายกว้างอาจกินความไปถึงความรู้ด้วยก็ได้)

กามะ   ตามตัวอักษรหมายถึงความปรารถนา (desire) แต่ในปุรุษารถะนี้จะหมายถึง ความเพลิดเพลินทางประสาทสัมผัส หรือความพึงพอใจที่เกิดจากการได้ตอบสนองความต้องการ หรือแรงปรารถนา

ธรรมะ  หมายถึง การถึงพร้อมด้วยคุณธรรม ความดี

โมกษะ หมายถึง การหลุดพ้นจากความทุกข์ หรือ วัฏสงสารโดยสิ้นเชิง

มนุษย์ไม่จำเป็นที่จะต้องยึดมั่นทั้ง 4 ปุรุษารถะพร้อมกันอยู่ตลอดเวลา แต่เมื่อไรก็ตามที่มนุษย์แสดงพฤติกรรมอย่างใดอย่างหนึ่งก็จะเป็นไปเพื่อปุรุษารถะเหล่านี้ไม่ทางใดก็ทางหนึ่ง ในงานเขียนต่างๆของชาวอินเดีย ได้กล่าวถึงปุรุษารถะไว้หลายรูปแบบ บ้างยอมรับตรีวรรค(อรรถะ กามะ ธรรมะ) บ้างยอมรับจตุรวรรค(อรรถะ กามะ ธรรมะ และโมกษะ) บ้างก็ยอมรับเพียงหนึ่งหรือสองปุรุษารถะเท่านั้นโดยไม่ให้ความสำคัญกับปุรุษารถะที่เหลือ

ทฤษฎีปุรุษารถะในอินเดียมีอยู่หลายทฤษฎีด้วยกันดังที่กล่าวไปแล้ว คือ บ้างยอมรับเพียงหนึ่ง บ้างก็ยอมรับสอง สามหรือสี่ และทฤษฎีที่ยอมรับปุรุษารถะแบบเดียวกัน ก็ยังให้ความสำคัญกับแต่ละปุรุษารถะแตกต่างกันไป เป็นไปได้ว่าคัมภีร์ศาสตร์ที่ต่างกันหรือสำนักทางปรัชญาที่ต่างกันจะกล่าวถึงองค์ประกอบและโครงสร้างความสัมพันธ์ของแต่ละปุรุษารถะแตกต่างกันออกไป ดังตัวอย่างต่อไปนี้

- จารวากยอมรับอรรถะและกามะเป็นปุรุษารถะแต่ให้ความสำคัญกับกามะมากกว่าอรรถะ เพราะอรรถะมิได้มีค่าในตนเองเป็นเพียงเครื่องมือในการแสวงหากามะเท่านั้น กามะจึงเป็นจุดหมายที่แท้จริงของมนุษย์ตามแนวคิดของจารวาก ส่วนธรรมะกับโมกษะไม่ใช่ปุรุษารถะสำหรับจารวาก หากยอมรับ ก็จะยอมรับในเชิงโลกียวิสัยเท่านั้น เช่น หลักอหิงสาที่จารวากยอมรับว่าเป็นธรรมะที่สำคัญเพราะเป็นธรรมะที่ทำให้สังคมสงบสุข ไม่ใช่ยอมรับในแนวคิดที่ว่าผู้ประพฤติธรรมะจะได้ผลบุญ หรือขึ้นสวรรค์หลังจากสิ้นชีวิตแต่อย่างใด

- คัมภีร์ธรรมศาสตร์ของมนู และปรัชญาอินเดียบางสำนักเช่น ปูรวมีมามสา ให้ความสำคัญกับธรรมะในรูปแบบที่เหนือประสบการณ์ (คือมีการให้ผลในเชิงศาสนา) โดยไม่ได้ให้ความสำคัญกับโมกษะเท่าใดนัก มนูกล่าวว่ามนุษย์ควรใช้ธรรมะควบคุมอรรถะและกามะ -(“อรรถกาเมษฺวสกฺตานาม ธรรมฌานํ วิธียเต” –ธรรมศาสตร์, 2.13) เช่นเดียวกันในภควัทคีตา ก็กล่าวว่ากามะควรควบคุมไว้ด้วยธรรมะ แต่ต่างจากธรรมศาสตร์ตรงที่ธรรมะในที่นี้เป็นหลักของนิษกามกรรมโยคะ อันเป็นเครื่องมือที่จะนำไปสู่โมกษะ ซึ่งกล่าวไว้ว่า ผู้ที่ละทิ้งความต้องการลง และกระทำโดยปราศจากความปรารถนา ปราศจากความเป็นตัวตน เขาผู้นั้นจะประสบความสงบสุข” (ภัควัทคีตา, 2.71)

- อรรถศาสตร์ของเกาฏิลยะ กล่าวว่าทั้ง 3 ปุรุษารถะคืออรรถะ กามะ และธรรมะล้วนมีความสำคัญ แต่เกาฏิลยะให้ความสำคัญกับอรรถะมากที่สุด เนื่องจากอรรถะเป็นรากฐานของกามะและธรรมะ ผู้ที่มีอรรถะย่อมแสวงหากามะหรือปฏิบัติธรรมะได้ แต่ในขณะเดียวกันกามะก็ควรควบคุมไว้ด้วยธรรมะและอรรถะ

- กามสูตรของวาตสายน ให้ความสำคัญกับทั้ง 3 ปุรุษารถะ และกล่าวว่าให้ปฏิบัติอย่างสอดคล้องกัน แต่ให้ความสำคัญกับกามะมากที่สุดโดยให้เหตุผลว่ากามะเป็นผลของทั้งอรรถะและธรรมะ อรรถะและธรรมะเป็นเพียงเครื่องมือของกามะเท่านั้น (ดูกามสูตร, ส่วนที่1 บทที่2)

จากศาสตร์ทั้งสาม (ธรรมศาสตร์ อรรถศาสตร์ และกามสูตร) ที่กล่าวมาจะเห็นได้ว่า ทั้งสามศาสตร์ต่างก็มีทฤษฎีของปุรุษารถะที่แตกต่างกันในรายละเอียด จะมีลักษณะที่เหมือนกันก็เพียงทั้งสามศาสตร์นั้นเป็นตรีวรรค คือ ยอมรับปุรุษารถะ 3 ประการเช่นเดียวกัน

ลักษณะที่ยอมรับตรีวรรคนี้เป็นลักษณะของจริยศาสตร์ที่ปรากฏในพระเวทยุคแรกๆ (และจารวากบางกลุ่ม) ภายหลังจึงเกิดแนวคิดที่จะรวมเอาโมกษะมาเป็นปุรุษารถะที่ 4 เพื่อให้จริยศาสตร์ของตนมีความสมบูรณ์ยิ่งขึ้น จึงเกิดเป็นทฤษฎีจตุรวรรค ซึ่งพบได้ในพระเวทส่วนอุปนิษัทและอาสติกะหลายสำนัก

อีกด้านหนึ่งก็มีหลายทฤษฎีที่กล่าวว่าโมกษะเป็นปุรุษารถะที่สำคัญที่สุด ส่วนอรรถะ กามะ และธรรมะมีความสำคัญน้อยกว่า หรือเป็นเพียงเครื่องมือนำไปสู่โมกษะเท่านั้น ในบางครั้งอรรถะและกามะถูกลดค่าลงไปเพราะเป็นอุปสรรคต่อโมกษะ ทรรศนะดังกล่าวจะพบได้ชัดในปรัชญากลุ่มศรมณธรรม ได้แก่ พุทธปรัชญา และ ปรัชญาเชน และเวทิกธรรม (กลุ่มปรัชญาที่เชื่อในคัมภีร์พระเวท) ในส่วนของชญานกาณฑะโดยเฉพาะอย่างยิ่งอไทวตะ เวทานตะ มีทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลาง (Moksa-centric theories) คือ บางครั้งทฤษฎีนี้อาจขัดแย้งกับกลุ่มตรีวรรค ตัวอย่างของทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางได้แก่

- ตันตระบางสำนัก กล่าวว่าโมกษะคือความสุขสูงสุดที่มนุษย์มีประสบการณ์ในชีวิต โมกษะเป็นการหลุดพ้นในภาวะที่อยู่กับกาย (emancipation in an embody state) การบรรลุถึงโมกษะในตันตระนั้นไม่มีการควบคุมกามะ บางครั้งกามะกลับกลายเป็นเครื่องมือเพื่อให้บรรลุถึงโมกษะ แนวคิดเรื่องปุรุษารถะของลัทธิตันตระจึงแตกต่างจากทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางอื่นๆ

- อไทวตะ เวทานตะ แสดงทรรศนะว่าโมกษะคือการหลุดพ้นจากทุกข์ทั้งปวง และบรรลุถึงลักษณะอันแท้จริงของอาตมัน จิตเป็นลักษณะหนึ่งของอาตมัน การหลุดพ้นเป็นการหลุดพ้นไปจากการมีอยู่ของร่างกาย อรรถะและกามะเป็นสิ่งที่เกี่ยวเนื่องกับร่างกาย จึงกลายเป็นสิ่งที่เป็นอุปสรรคต่อการเข้าถึงโมกษะ ส่วนธรรมะนั้นเป็นเครื่องมือไปสู่โมกษะ

โดยทั่วไปแล้วนักวิชาการจะไม่ถือว่าสำนักคิดที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางจะมีลักษณะเดียวกันกับลัทธิตันตระดังที่กล่าวมา ว่าโดยรวมแล้วทฤษฎีที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางมีข้อขัดแย้งกับกลุ่มตรีวรรค กล่าวคือ สำนักคิดที่มีโมกษะเป็นศูนย์กลางใช้ธรรมะในฐานะที่เป็นเครื่องมือนำไปสู่โมกษะ โดยมุ่งหยุดยั้งหรือขจัดอรรถะและกามะมากกว่าที่จะใช้ไปในการควบคุมอรรถะและกามะอย่างเช่นกลุ่มตรีวรรคที่มุ่งใช้ธรรมะในการควบคุมอรรถะและกามะเพื่อไม่ให้เกิดความขัดแย้งกัน

จากที่กล่าวมาจะได้เห็นรูปแบบทรรศนะทางจริยศาสตร์กว้างๆ ในแต่ละกลุ่มของปรัชญาอินเดียว่าให้ความสำคัญกับเป้าหมายของชีวิตมนุษย์แตกต่างกันอย่างไร ถึงแม้ปรัชญาอินเดียบางสำนักจะมีความเชื่อเรื่องปุรุษารถะที่เหมือนกัน เช่น เชื่อว่าโมกษะเป็นเป้าหมายสูงสุดของชีวิต ก็มิได้หมายความว่าสำนักนั้นๆจะมีทฤษฎีการเข้าถึงโมกษะและมีคำอธิบายถึงสภาวะของโมกษะในลักษณะเดียวกัน


4. ทรรศนะเรื่องปฐมเหตุ

เมื่อมนุษย์พยายามแสวงหาหนทางเพื่อความหลุดพ้นไปจากสังสารวัฏ มนุษย์จำเป็นต้องรู้ว่าอะไรที่เป็นสาเหตุทำให้มนุษย์ติดข้องอยู่ในสังสารวัฏหรือเอกภพแห่งนี้ เพื่อที่มนุษย์จะสามารถจัดการกับต้นเหตุและบรรลุผลตามที่ตนต้องการ ปัญหาเรื่องการเวียนว่ายตายเกิดในปรัชญาอินเดียจึงโยงเข้ากับแนวคิดเรื่องการเกิดขึ้นของสรรพสิ่งหรือเอกภพ

ทุกสำนักของปรัชญาอินเดียไม่ว่าจะเป็นฝ่ายอาสติกะหรือนาสติกะล้วนแต่คิดว่าน่าจะมีอะไรบางอย่างที่เป็นสาเหตุแห่งการเกิดขึ้นของเอกภพและสังสารวัฏ โดยแต่ละสำนักได้ให้คำตอบที่แตกต่างกันสามารถสรุปได้เป็น 4 กลุ่มดังนี้

1. สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว
2. สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุหลายอย่าง
3. สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว และหลายอย่าง
4. สรรพสิ่งที่เกิดขึ้นไม่ได้มีปฐมเหตุ

สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว 

เราทราบกันโดยทั่วไปว่า ไอน้ำและน้ำแข็งนั้นเกิดมาจากน้ำ นมเปรี้ยวนั้นเกิดมาจากน้ำนม ต้นอ่อนหรือหน่อของต้นไม้นั้นเกิดมาจากเมล็ด ภาพสะท้อนใบหน้ามากมายบนกระจกเงานั้นเกิดมาจากใบหน้าเราเพียงหน้าเดียว งูที่เราเห็นในที่มืดแท้จริงนั้นเป็นเชือก สิ่งเหล่านี้ได้ถูกนำมาใช้เป็นอุปมาอุปมัย เพื่ออธิบายการเปลี่ยนรูป (transformation) หรือสำแดงตัว (manifestation) ของปฐมเหตุหนึ่งเดียวว่ากลายเป็นสรรพสิ่งต่างๆซึ่งมีจำนวนมาก และมีคุณสมบัติที่แตกต่างกันได้อย่างไร

สำนักสางขยะ-โยคะ อธิบายว่าโลกที่ปรากฏต่อเรานั้น เป็นผลมาจากการวิวัฒนาการของสิ่งที่เรียกว่าประกฤติ การวิวัฒนาการ ชีวิต ความตาย การเวียนว่าย ประพฤติภาพของจิต อวัยวะ ร่างกาย และประสบการณ์ต่างๆเหล่านี้ล้วนถูกกำหนดไปตามกรรมที่สั่งสมไว้ในวิญญาณบริสุทธิ์ของแต่ละบุคคลที่เรียกว่าปุรุษะ

สำหรับสางขยะ-โยคะ ทั้งประกฤติและปุรุษะล้วนเป็นสิ่งจริงแท้ การวิวัฒนาการนี้มิใช่เป็นเพียงภาพมายาแต่เป็นสิ่งที่เกิดขึ้นจริง สิ่งต่างๆ อันเป็นผลมาจากการวิวัฒนาการของประกฤติ จึงเป็นสิ่งที่มีอยู่จริงและแตกต่างจากสาเหตุของมัน เราไม่สามารถที่จะย้อนวิวัฒนาการกลับไปได้ดุจดังนมเปรี้ยวที่ไม่สามารถกลับไปเป็นน้ำนมและต้นอ่อนไม่สามารถกลับกลายเป็นเมล็ด

ประกฤติเป็นมูลเหตุเดียวที่ทำให้วิวัฒนาการเกิดขึ้นและดำเนินไปตามขบวนการของกรรมที่สั่งสมไว้ แม้กรรมจะถูกสั่งสมไว้ในปุรุษะ แต่ปุรุษะก็มิได้เป็นผู้กระทำให้เกิดวิวัฒนาการแต่อย่างใด ปุรุษะเป็นแต่เพียงผู้รับรู้และมีประสบการณ์ในขบวนการวิวัฒนาการเหล่านั้น การที่จะหลุดพ้นไปจากสังสารวัฏต้องแก้ไขที่ต้นตอแห่งขบวนการวิวัฒนาการเหล่านี้คือกรรมะ โดยอาศัยการฝึกฝน(โยคะ)ทั้งทางร่างกายและจิตใจ

อไทวตะ เวทานตะ เชื่อว่าสิ่งต่างๆนั้นเกิดจากมูลเหตุเพียงประการเดียวเช่นเดียวกับสางขยะ-โยคะ อไทวตะ เวทานตะเชื่อว่าเอกภพนี้เป็นการสำแดงตัวของสิ่งที่ไม่สามารถแบ่งแยกได้ เป็นสิ่งที่มีอยู่จริง ดำรงอยู่อย่างไม่เปลี่ยนแปลงและไม่มีคุณลักษณะ เขาเรียกสิ่งนั้นว่าพรหมัน ในคัมภีร์อุปนิษัท พรหมันนี้เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับอาตมัน ชาวอไทวตะ เวทานตะเชื่อว่ามีเพียงพรหมันเท่านั้นที่เป็นจริง การที่เราเข้าใจว่าคนผู้นั้นต่างจากคนผู้นี้ เราต่างจากเขา ตลอดจนความหลากหลายของร่างกาย จิตใจและวัตถุนั้นเป็นเพียง(ภาพ)การปรากฏ(การณ์) หรือการสำแดงตัวของพรหมันเท่านั้น แท้จริงเราก็เป็นอันหนึ่งอันเดียวกับพรหมัน ทรรศนะที่ว่าสิ่งต่างๆมีความหลากหลาย มีความแตกต่างกันเป็นเพียงมายาที่เกิดขึ้น หากมนุษย์ปรารถนาที่จะบรรลุโมกษะมนุษย์ต้องหยุดยั้งมายาที่เกิดขึ้น

ความหลากหลาย การแบ่งแยก ความแตกต่าง สิ่งเหล่านี้เกิดจากความไม่รู้(อวิทยา)ของมนุษย์ เหมือนเชือกที่เราเข้าใจผิดว่าเป็นงู เหมือนภาพสะท้อนในกระจกที่เราอาจจะหลงไปว่าเป็นตัวเรา สิ่งต่างๆเหล่านี้มนุษย์สามารถหยุดยั้งได้ด้วยการตระหนักถึงมายาที่เกิดขึ้นผ่านการทำสมาธิ ซึ่งช่วยให้ชีวาตมันเข้าสู่ความเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับพรหมันซึ่งเป็นธรรมชาติที่แท้จริง

วิศิษฏาทไวตะ เวทานตะ เป็นอีกสำนักที่เชื่อว่าโลกนี้เกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว โดยสิ่งนั้นคือพรหมมัน สำนักวิศิษฏาทไวตะ เวทานตะนี้เกิดขึ้นในช่วงสมัยกลาง หรือ ยุคแห่งระบบภักติ รามานุชะปราชญ์เจ้าลัทธิได้ตีความพรหมันว่าเป็นเทพเจ้าที่มีตัวตน ซึ่งในที่นี้คือพระวิษณุ สำนักวิศิษฏาทไวตะ เวทานตะจึงถือว่าเป็นไวษณพนิกาย รามานุชะเชื่อว่าพระเจ้าจะต้องมีคุณสมบัติ และมีแต่คุณสมบัติที่ดีเท่านั้น สิ่งต่างๆที่เกิดขึ้นล้วนกำเนิดมาจากพระเจ้า(พรหมัน) และเป็นเพียงร่างกายส่วนหนึ่งของพระเจ้าเท่านั้น มนุษย์นั้นมีความสัมพันธ์กับพระเจ้าเหมือนส่วนย่อยกับส่วนรวม มนุษย์จึงไม่อาจแยกเป็นอิสระจากพระเจ้าได้ เมื่อมนุษย์มีความภักดีสูงสุดต่อพระเจ้า ยอมมอบกายถวายชีวิตต่อพระองค์ มีความจงรักภักดีอันแน่วแน่มั่นคง และระลึกถึงพระองค์อยู่ตลอดเวลา ความรู้ที่แท้จริงก็เกิดขึ้น ทำให้มนุษย์ผู้นั้นหลุดพ้นจากสังสารวัฏชั่วนิรันดร์

สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุหลายอย่าง

แนวคิดกลุ่มนี้เชื่อว่าสรรพสิ่งไม่ได้เกิดมาจากมูลเหตุเพียงอย่างเดียว แต่เห็นว่ามีหลายปัจจัยและองค์ประกอบที่ทำให้เกิดสิ่งต่างๆขึ้นมาได้ เหมือนกับการประกอบอาหารจะต้องอาศัยส่วนผสมมากมาย จะต้องมีวัสดุดิบ อุปกรณ์และผู้ประกอบอาหาร

มีมามสา และนยายะ-ไวเศษิกะ มีทฤษฎีทางอภิปรัชญาที่ใกล้เคียงกัน กล่าวคือ เชื่อว่าสิ่งที่ทำให้เกิดเอกภพ สรรพสิ่งตลอดจนสังสารวัฏนั้นมีหลายองค์ประกอบ เช่นเดียวกับการเติบโตของพืช ที่จะต้องอาศัยความชื้น เมล็ดพันธุ์ ดิน อุณหภูมิที่เหมาะสม และไม่มีปัจจัยแทรกแซงที่เป็นอุปสรรคต่อการเจริญเติบโต ดังนั้น การที่จะหยุดวงจรแห่งสังสารวัฏนี้เราจำเป็นต้องขจัดปัจจัยบางประการออกไป เหมือนการป้องกันมิให้พืชมีการเจริญเติบโต

ทั้งมีมามสา และนยายะ-ไวเศษิกะได้จัดหมวดหมู่ของปัจจัยต่างๆที่ทำให้เกิดเอกภพ หรือสังสารวัฏเป็นประเภท หรือที่เรียกกันว่า ปทารถะ ปัญหาที่สำนักเหล่านี้สนใจก็คือการจัดประเภทเหล่านี้จะมีความครบถ้วน(adequacy) แม่นยำ(accuracy) สมนัย(consistency) และ เรียบง่าย(simplicity) เพียงพอหรือไม่ที่จะมาอธิบายหนทางแห่งการหลุดพ้น สำนักเหล่านี้ให้รายละเอียดในเรื่องปทารถะที่แตกต่างกันออกไป

วิชญานวาท หรือโยคาจารย์ (พุทธปรัชญาฝ่ายมหายานสำนักหนึ่ง) ยึดหลักปฏิจสมุปบาทอธิบายขบวนการดำเนินไปของสิ่งต่างๆโดยถือว่าเหตุย่อมมีผลหรือผลย่อมมาแต่เหตุ ผลทั้งหลายที่ว่านั้นปรากฏต่อเราและรวมถึงตัวของเรา ถ้าพูดโดยกว้าง สังสารวัฏนี้ย่อมมาจากเหตุ เหตุที่ว่านี้ นักปรัชญาฝ่ายโยคาจารย์เรียกว่าพีชะ พีชะนั้นอยู่ในอาลยวิญญาณ ซึ่งเป็นจิตรูปแบบหนึ่งและเนื่องจากสิ่งต่างๆ ในโลกมีหลายสภาพหลายลักษณะ พีชะจึงมีมากมายหลากหลายตามไปด้วย พีชะเหล่านี้เกิดดับเป็นขณะสืบต่อกันไปเป็นกระแส เมื่อทุกอย่างเกิดจากจิต การที่จะหลุดพ้นไปจากวัฏสงสารนั้นจึงจำเป็นที่ต้องจัดการกับจิต โดยจะต้องฝึกฝนอบรม(โยคะ) เพื่อให้ตระหนักรู้ว่าวัตถุภายนอกนั้น เป็นเพียงอารมณ์ของจิตเท่านั้นมิได้มีอยู่อย่างแท้จริง 

ทไวตะ เวทานตะ เป็นสำนักปรัชญาที่เกิดขึ้นในสมัยกลาง หรือ ยุคแห่งระบบภักติ และเป็นไวษณพนิกายเช่นเดียวกับวิศิษฏาทไวตะ เวทานตะของรามานุชะ มีท่านมธวาจารย์เป็นนักปรัชญาที่สำคัญของสำนักนี้ ท่านมธวาจารย์เชื่อว่า พรหมัน ชีวาตมัน ตลอดจนวัตถุอื่นๆ ล้วนเป็นจริง พรหมันเป็นสิ่งหนึ่ง ชีวาตมันและโลกภายนอกก็เป็นอีกสิ่งหนึ่ง ดังนั้น สิ่งต่างๆจึงไม่ใช่เป็นส่วนหนึ่งหรือแง่หนึ่งของพรหมัน แต่กระนั้นก็เป็นสิ่งที่ขึ้นอยู่กับพรหมันและอยู่ภายใต้การบังคับบัญชาของพรหมัน ลักษณะเช่นนี้สามารถเปรียบได้กับลักษณะของพระเจ้าในคริสต์ศาสนา ที่ชะตากรรมของมนุษย์นั้นขึ้นอยู่กับพระประสงค์ของพระเจ้า หนทางแห่งการบรรลุก็คือการภักดีต่อพระองค์


สรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียวและหลายอย่าง
 

ทรรศนะที่เชื่อว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียวและหลายอย่างนี้ เห็นปัญหาของทั้ง 2 กลุ่มที่กล่าวมาข้างต้น สำหรับทรรศนะที่เชื่อว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียว ประสบปัญหาว่าสิ่งๆ เดียวกันนี้ จะสามารถปรากฏหรือสำแดงออกมาเป็นสิ่งหลายๆ สิ่งที่มีคุณสมบัติที่แตกต่างกันได้อย่างไร ส่วนทฤษฎีที่ว่ามีปฐมเหตุหลายประการสร้างสรรค์สิ่งต่างๆ ขึ้น ประสบปัญหาที่ว่าสิ่งต่างๆ ที่มีคุณสมบัติที่แตกต่างกันนี้สามารถมาเชื่อมต่อกันหรือสัมพันธ์กันได้อย่างไร

ปรัชญาเชนเห็นว่าทรรศนะที่ว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุเพียงอย่างเดียวและทรรศนะที่ว่าสรรพสิ่งเกิดจากปฐมเหตุหลายอย่างเป็นทรรศนะที่มองโลกเพียงด้านเดียวเท่านั้น(เอกานตวาท) ไม่ได้มองครบทุกด้าน ปรัชญาเชนกล่าวว่าความจริงนั้นมีหลายแง่มุม หลายด้าน(อเนกานตวาท) ปรัชญาเชนเชื่อว่าสิ่งๆ หนึ่งสามารถมองได้จากหลายมุมต่างกัน แง่มุมต่างๆ ที่อธิบายนั้นเป็นความจริงทั้งสิ้น หากแต่เป็นเพียงความจริงที่ยังไม่สมบูรณ์ เป็นความจริงเพียงส่วนเดียวเหมือนนิทานเรื่องตาบอดคลำช้าง เมื่อคนตาบอดคลำถูกขาช้างก็อธิบายช้างไปในทางหนึ่ง หากคลำถูกหูช้างก็อธิบายช้างไปอีกทางหนึ่ง

ปฐมเหตุตามทรรศนะปรัชญาเชนจึงสามารถมองได้จากหลายแง่มุม หากมองมุมหนึ่ง ปฐมเหตุก็มีเพียงหนึ่งเดียว หากมองอีกมุมหนึ่ง ปฐมเหตุก็มีจำนวนมากมาย หากมองอีกแง่หนึ่ง ปฐมเหตุอาจเป็นทั้งหนึ่งเดียวและมีจำนวนมากมายพร้อมๆ กัน หรืออีกแง่หนึ่ง ปฐมเหตุอาจจะไม่ใช่ทั้งมีเพียงหนึ่งเดียวและมีจำนวนมากมายก็ได้ ผู้ที่รู้ความจริงได้ทุกแง่มุมคือผู้ที่มีเกวลชญาน หรือสัพพัญญูเท่านั้น คนธรรมดาไม่สามารถรู้ได้เช่นนี้ นอกเสียจากจะสามารถกำจัดกรรมที่บดบังธรรมชาติอันบริสุทธิ์ (ชีวะ) ของมนุษย์ได้จนหมดสิ้นมนุษย์ผู้นั้นก็จะหลุดพ้นจากสังสารวัฏและรู้ความจริงอันเป็นอเนกอนันต์นี้

สรรพสิ่งที่เกิดขึ้นไม่ได้มีปฐมเหตุ

มาธยมิกะหรือศูนยตาวาท (พุทธปรัชญาฝ่ายมหายานสำนักหนึ่ง) ปฏิเสธแนวความคิดที่ว่ามีแก่นหรือสภาวะบางสิ่งบางอย่างที่ทำให้เกิดการเวียนว่ายตายเกิด หรือเป็นสาเหตุของเอกภพ แท้จริงมนุษย์เข้าใจผิดไปเองว่ามนุษย์เวียนว่ายหรือติดข้องอยู่ในสังสารวัฏ โดยความเป็นจริงแล้วมนุษย์เป็นอิสระไม่ได้มีพันธะใดๆ การติดข้องเป็นเพียงความเข้าใจผิดไปเท่านั้น

ท่านนาคารชุนกล่าวว่า สาระสำคัญของสิ่งทั้งหลายคือ ศูนยตา ตามความหมายสองประการคือ วัตถุที่เราประสบในบัดนี้เป็นศูนยตาในอดีตและเป็นศูนยตาในอนาคต สิ่งทั้งหลายมีลักษณะเป็นศูนยตา อวิทยานั่นเองทำให้เราเห็นสิ่งทั้งหลายที่เป็นศูนยตาเหมือนสิ่งที่มีอยู่จริง เหมือนสิ่งที่เที่ยงแท้ถาวร การรู้แจ้งว่าสิ่งทั้งหลายเป็นศูนยตานั้นเรียกว่า มหาวิทยา ซึ่งตรงข้ามกับอวิทยา (อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 153)

โดยทั่วไปแล้วประสบการณ์ทำให้เราเข้าใจว่ามีเหตุที่แน่นอนบางอย่างทำให้เกิดผลที่แน่นอนบางอย่าง เช่น ผล(x)จะเกิดขึ้นเมื่อและก็ต่อเมื่อมีเหตุ(y)เกิดขึ้น ถ้าเหตุ(y)ไม่เกิดขึ้นแล้วผล(x)ย่อมไม่เกิดขึ้น แต่เมื่อผล(x)เกิดขึ้นย่อมแสดงว่าต้องมีเหตุ(y) ดังนั้น เราจึงสรุปว่าเหตุ(y)จะต้องเป็นจริง ถ้าเหตุ(y)ไม่เกิดขึ้นจริงแล้วผล(x)ย่อมจะเกิดขึ้นไม่ได้ อย่างไรก็ตาม ถ้าเหตุ(y)ที่กล่าวถึงไม่ได้เป็นความจริงก็ต้องมีสาเหตุอื่น(z)ที่เป็นจริงมารองรับการเกิดขึ้นของผล(x) นี้อีกที การเข้าใจเช่นนี้อาจนำไปสู่ความเข้าใจที่ว่ามีสิ่งจริงสัมบูรณ์บางอย่างนอก/เหนือโลกธรรมชาติที่เป็นมูลเหตุให้เกิดสิ่งต่างๆ ขึ้นมา ทั้งนี้เพราะการอธิบายเช่นนี้ทำให้เราไม่สามารถให้คำอธิบายตามธรรมชาติแก่สาเหตุแรกเริ่มของสรรพสิ่งได้ และทางที่จะปฏิเสธว่ามีสิ่งจริงสัมบูรณ์คือต้องบอกว่าไม่มีอะไรเกิดขึ้นเลย หรือไม่มีอะไรที่มีอยู่เลย แต่แนวคิดเช่นนี้ถือเป็นอุจเฉทวาท ซึ่งพุทธศาสนากล่าวว่าเป็นมิจฉาทิฐิ

สำหรับมาธยมิกะแล้ว ความคิดที่ว่ามีสภาวะสมบูรณ์บางอย่างเป็นปฐมเหตุของโลกและความคิดที่ปฏิเสธว่าไม่มีอะไรเกิดขึ้นเลยหรือไม่มีอะไรที่มีอยู่เลยล้วนไม่ถูกต้อง  

หนังสือ มาธยมิกะ การิกา ตอนที่ 24:7 และ 24:13 ท่านนาคารชุนกล่าวว่า คนทั้งหลายเข้าใจว่า ศูนยตาหมายถึงความไม่มีอะไร จึงกล่าวโจมตีว่าเราสอนเรื่องความไม่มีอะไร แต่ความจริงศูนยตานั้นปฏิเสธทฤษฎีทั้งหมด และศูนยตาเองก็ไม่เป็นทฤษฎีหนึ่งต่างหาก ถ้าทุกสิ่งทุกอย่างเป็นอศูนยะมันก็เป็นอิสระแก่กันและกัน เมื่อเป็นอิสระแก่กันและกัน ก็ต้องเป็นภาวะสัมบูรณ์ เมื่อเป็นภาวะสัมบูรณ์ ก็ต้องไม่มีทางทำลาย และเมื่อไม่มีทางทำลายก็ย่อมไม่มีสงสาร ไม่มีนิพพาน ไม่มีอริยสัจ ไม่มีสงฆ์ ไม่มีศาสนา ไม่มีพระพุทธเจ้า ถ้าทุกอย่างเป็นจริง จะเป็นสิ่งถาวรคงที่ไม่เปลี่ยนแปลง และถ้าเป็นเช่นนี้ก็คงไม่มีโลก (อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 158)

ในหนังสือ มาธยมิกะ การิกา ตอนที่ 25:1 และ 24:40 ท่านกล่าวต่อไปว่า ถ้าทุกสิ่งทุกอย่างเป็นศูนยะ ในความหมายปฏิเสธโดยสิ้นเชิง โลกก็ไม่มี แม้ปรากฏการณ์ก็ไม่มี จะเป็นเช่นหนวดเต่าเขากระต่ายทั้งนั้น เพราะฉะนั้น ศูนยะในความหมายปฏิเสธโดยสิ้นเชิงจึงเป็นไปไม่ได้ มาธยมิกะถือว่า ศูนยตามีความหมายสองอย่าง คือ เรารู้ว่าปรากฏการณ์เป็นเพียงสมมุติ จึงไม่เที่ยงแท้ คือ ไม่สมบูรณ์ในตัวเอง และเรารู้ว่าความจริงแท้เป็นภาวะสมบูรณ์ เป็นหนึ่งไม่มีสอง (อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 159)

ท่านนาคารชุนได้กล่าวไว้ในหนังสือรัตนาวลีบทที่ 57 ว่า การปฏิเสธโดยสิ้นเชิงไปเสียทุกอย่าง (nihilism) ย่อมนำไปสู่ทุคติ การยืนยันย่อมนำไปสู่สุคติ (ซึ่งไม่ใช่แนวทางพ้นทุกข์) ความจริงที่ไม่มีสองอยู่เหนือยืนยัน และปฏิเสธ (เหนือทวิภาวะ) ย่อมนำไปสู่นิพพานคือการหลุดพ้น (นาสฺติโก ทุรฺคตึ ยาติ, สุคตึ ยาติ จาสฺติกะฯ ยถาภูตปริชฺญานานฺ, โมกฺษมทฺวยนิศฺริตะ ฯ) ความจริงในทรรศนะของท่านนาคารชุนจึงอยู่เหนือภาวะบัญญัติทั้งหลาย (อดิศักดิ์ ทองบุญ, 2546: 160 – 161, ปรับคำแปลโดย ผู้เรียบเรียง)


5. ทรรศนะเกี่ยวกับที่มาของความรู้

ปรัชญาอินเดียหลายสำนักเช่น นยายะ กล่าวว่าความรู้ที่ถูกต้องเป็นสิ่งที่จำเป็นสำหรับการบรรลุโมกษะซึ่งเป็นเป้าหมายสูงสุด (summum bonum) ของมนุษย์ อีกทั้งประกอบกับท่าทีสงสัยที่นักปรัชญากลุ่มนาสติกะโดยเฉพาะพุทธปรัชญามีต่อพระเวท เป็นแรงผลักดันให้นักปรัชญาอินเดียสำนักต่างๆต้องพัฒนาทฤษฎีทางญาณวิทยาของตนขึ้นมาจนเกิดทฤษฎีที่เรียกว่า “ประมาณะวาทะ” ซึ่งว่าด้วยเครื่องมือแห่งการรับรู้ที่ถูกต้อง เนื้อหาส่วนใหญ่ในทฤษฎีนี้กล่าวถึงความรู้ที่ถูกต้องว่าสามารถได้มาได้อย่างไร ความรู้ที่ถูกต้อง(ประมา)ที่กล่าวถึงในปรัชญาอินเดียมีทั้งหมด 6 ประเภทได้แก่

  1. ประจักษ์ (perception) หมายถึง ความรู้ที่เกิดจากการกระทบกันระหว่างวัตถุกับประสาทสัมผัสหรืออายตนะอย่างใดอย่างหนึ่ง อาจรวมถึงความรู้โดยตรงที่ไม่ต้องอาศัยประสาทสัมผัส เช่น ความรู้จากทิพยจักษุ

  2. อนุมาน (inference) หมายถึง ความรู้ภายหลัง คือความรู้ที่ตามมาจากความรู้อื่น เช่น เมื่อเห็นควันไฟอยู่ในบ้าน เราสามารถอนุมานได้ว่าต้องมีไฟอยู่ในบ้าน ความรู้ที่ว่า“มีไฟอยู่ในบ้าน”เป็นสิ่งที่เราไม่ได้รับรู้โดยตรง แต่เรารู้ได้จากความรู้อื่น คือ การเห็นควันไฟ

  3. ศัพทะ (testimony) หมายถึง ความรู้จากตำราหรือคำบอกเล่าจากแหล่งที่มีความน่าเชื่อถือ เช่นความรู้จากคัมภีร์พระเวท ความรู้จากการบอกเล่าของฤษีหรือเทพ

  4. อุปมาน (comparison) หมายถึง การเปรียบเทียบ เป็นความรู้ที่เกิดจากการรับรู้ความคล้ายคลึงกันระหว่างสิ่งสองสิ่ง เช่น เด็กที่ไม่เคยเห็นเสือ แต่รู้ว่าเสือนั้นมีลักษณะหลายๆอย่างเหมือนแมว และต่างจากแมวตรงที่ขนาด เมื่อเด็กคนนั้นได้พบกับสัตว์ตัวหนึ่งซึ่งมีลักษณะคล้ายแมว แต่ขนาดใหญ่กว่า จึงรู้ว่าสัตว์ตัวนี้เองที่เรียกว่าเสือ

  5. อรรถาปัตติ (postulation) หมายถึง ความรู้ที่เกิดขึ้นเมื่อข้อเท็จจริง(X)ชุดหนึ่งจะไม่สามารถเป็นไปได้หากปราศจากข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)อีกชุดหนึ่ง เราจึงต้องสร้างข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)ขึ้นมาเพื่อรองรับข้อเท็จจริง(X)ชุดแรกนั้น เช่น เรามีข้อเท็จจริง(X)ว่า “เพื่อนเราเป็นคนอ้วนแต่เขาไม่เคยรับประทานอาหารระหว่างวัน” ข้อเท็จจริง(X)ที่เรารับรู้มานี้มีความขัดแย้งกันอยู่ คือความอ้วนกับการไม่รับประทานอาหาร คนที่ไม่รับประทานอาหารไม่สามารถอ้วนได้ คนอ้วนนั้นต้องรับประทานอาหาร ข้อเท็จจริง(X)จะเป็นความจริงได้ต้องอาศัยข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)ที่ว่า “เพื่อนเราคนนี้ต้องรับประทานอาหารตอนกลางคืนอย่างแน่นอน” ข้อเท็จจริงหรือคำอธิบาย(Y)ที่ว่า “เพื่อนเราคนนี้ต้องรับประทานอาหารตอนกลางคืน” เป็นความรู้แบบอรรถาปัตติที่เกิดขึ้นจากข้อเท็จจริง(X)ที่ฟังดูขัดแย้ง

  6. อนุปลัพธิ (non-perception) หมายถึง ความรู้เกี่ยวกับการไม่ปรากฏของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง หรือความรู้เกี่ยวกับสิ่งที่ไม่ปรากฏ เช่น เมื่อเรามองไปในชามอาหารที่ว่างเปล่า แล้วเราไม่พบอาหารอยู่เลยภายในชามใบนั้น ทำให้เราทราบว่าในชามนั้นไม่มีอาหาร ความรู้ที่ว่าไม่มีอาหารอยู่ในชาม หรือ รู้ความไม่มีอยู่ของอาหารในชามใบนั้น เป็นความรู้ที่เรียกว่าอนุปลัพธิ

ปรัชญาอินเดียแต่ละสำนักจะให้ความหมาย คำจำกัดความ และมีการจัดกลุ่มของเครื่องมือและแหล่งความรู้เหล่านี้แตกต่างกันออกไป เช่น จารวากเชื่อว่าประจักษ์เป็นแหล่งความรู้เดียวที่สามารถให้ความรู้ที่ถูกต้องแก่มนุษย์ได้ พุทธปรัชญาและไวเศษิกะยอมรับเพียงประจักษ์และอนุมาน สางขยะยอมรับประจักษ์ อนุมาน และศัพทะ นยายะยอมรับประจักษ์ อนุมาน ศัพทะ และอุปมานะ ปราภากร(อาจารย์รุ่นหลังของสำนักมีมามสา) ยอมรับประจักษ์ อนุมาน ศัพทะ อุปมานะ และอรรถาปัตติ กุมาริล ภัฏฏะ(อาจารย์รุ่นหลังของสำนักมีมามสา)และอทไวตะเวทานตะ ต่างก็ยอมรับแหล่งความรู้ทั้งหก

การที่แต่ละสำนักยอมรับแหล่งของความรู้ที่ต่างกัน นั้นมิได้หมายความว่าจะปฏิเสธแหล่งความรู้ที่ไม่ได้กล่าวถึงเสมอไป หากแต่อาจจัดอยู่ในหมวดของแหล่งความรู้อย่างอื่นก็ได้ เช่น บางสำนักอาจกล่าวว่า อรรถาปัตติแท้จริงแล้วก็คือการอนุมานอย่างหนึ่ง หรือบางสำนักอาจจะจัดอนุปลัพธิไปอยู่ในกลุ่มของประจักษ์ ขณะที่อีกสำนักไปจัดอยู่ในส่วนของอนุมานเป็นต้น

นอกจากเรื่องของแหล่งที่มาของความรู้และเครื่องมือหาความรู้แล้วภายใต้ทฤษฎีประมาณะวาทะยังได้กล่าวถึง “ปรามาณยะ” (ความจริง , truth) ว่าด้วยเรื่องคำจำกัดความของความจริง (definition of truth) ต้นกำเนิดของความจริง (origin of truth) และการรับรู้ความจริง (cognition of truth) ทฤษฎี “อประมา” (not-valid) ว่าด้วยชนิดของการรับรู้หรือความรู้ที่ไม่ถูกต้อง (ในที่นี้จะรวมไปถึงการรับรู้ที่ไม่ใช่ถูกและไม่ใช่ผิดด้วย เช่น ความสงสัย ที่ไม่สามารถบอกได้ว่าถูกหรือผิด) และ ทฤษฎี “ขยาติวาทะ” (theory of error or false cognition) ว่าด้วยเรื่องของการรับรู้ที่ผิดพลาด

ปกรณ์ ศิวะพรประเสริฐ (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

·

ศรีสุรางค์ พูลทรัพย์. 2545. ประวัติศาสตร์ภูมิปัญญาอินเดีย. กรุงเทพฯ: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์.

·

อดิศักดิ์ ทองบุญ. 2546. ปรัชญาอินเดีย. พิมพ์ครั้งที่ 3. กรุงเทพฯ: ราชบัณฑิตยสถาน.

·

Bhelke, S. E. and P. P. Gokhale (eds.). Studies in Indian Moral Philosophy: Problems, concepts and Perspetives. India: Pune.

·

Koller, John M. 2002. Asian Philosophies. Fourth Edition. New Jersey: Prentice Hall.

·

Mohanty, J. N. 2004. A History of Indian Philosophy. In Eliot Deutsch and Ron Bontekoe (eds.). A Companion to World Philosophies. Oxford: Blackwell, pp. 34-37.

·

Potter, Karl H. 2003. Knowledge and Reality in Indian Philosophy. In Brain Carr and Indira Mahalingam (eds.). Companionn Encyclopedia of Asian Philosophy. London and New York: Routledge, pp. 251-265.

·

Potter, Karl. 2006. Indian Philosophy. In Donald M. Borchert (ed.). The Encyclopedia of Philosophy. Second Edition. New York: Macmillan, pp. 623-624.

·

Sharma, Chandradhar. 2000. A Critical Survey of Indian Philosophy. Motilal Banarsidass: Delhi.


เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม
 

·

สุนทร ณ รังษี. 2545. ปรัชญาอินเดีย ประวัติและลัทธิ. สำนักพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย: กรุงเทพฯ. (เป็นหนังสือที่กล่าวถึงปรัชญาอินเดียโบราณโดยอธิบายแยกแต่ละสำนัก)

·

Chatterjee, S. C. 1965. The Nyaya Theory of Knowledge. Calcutta: Calcutta University Press. (เป็นหนังสือที่กล่าวถึงญาณวิทยาของปรัชญาอินเดียโดยเน้นที่สำนักนยายะพร้อมทั้งเปรียบเทียบกับสำนักอื่นๆ)

·

Dasgupta, S. N. A History of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass. (เป็นหนังสือชุดมี 5เล่ม ในเล่มมีเนื้อหาของพุทธปรัชญา ปรัชญาเชน ปรัชญาฮินดู 6 ระบบ เวทานตะสำนักต่างๆ รวมไปถึงปรัชญาไศวะที่อยู่ทางตอนใต้ของอินเดีย)

·

Datta, D. M. 1960. The Six ways of knowing. Calcutta: Calcutta University Press. (เป็นหนังสือที่กล่าวถึงญาณวิทยาของปรัชญาอินเดียโดยเน้นที่สำนักอทไวตะเวทานตะ)

·

Lal, Basant Kumar. 1978. Contemporary Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass. (เป็นหนังสือที่มีปรัชญาของนักปรัชญาอินเดียร่วมสมัย 7 ท่าน ได้แก่ ท่านสวามีวิเวกนันทะ ท่านรพินทรนาถ ตากอร์ ท่านมหาตมคานธี ท่านศรีอรพินโท ท่านกฤษณจันทระ ภัฏฏาจารย์ ท่านราธกฤษณัน ท่านโมฮัมหมัด อิกบัล)

·

O’Flaherty, Wendy Doniger (ed.). 1999. Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Delhi: Motilal Banarsidass. (เป็นหนังสือที่รวบรวมบทความที่เกี่ยวข้องกับเรื่องกรรมในปรัชญาอินเดีย ทั้งพุทธปรัชญา ปรัชญาเชน และพระเวท)

·

Sharma, Chandradhar. 2000. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass. (เป็นหนังสือมีเนื้อหาของพุทธปรัชญา ปรัชญาเชน ปรัชญาฮินดู 6 ระบบ)


คำที่เกี่ยวข้อง

ตรัสรู้ / โพธิญาณ
Enlightenment / Awakening

 

หน้าแรก | เกี่ยวกับเรา | เชื่อมโยง | ติดต่อเรา


 


สารานุกรมปรัชญาออนไลน์ฉบับสังเขป
สำนักงานกองทุนสนับสนุนการวิจัย (สกว.) สนับสนุนโครงการ