ความเป็นผู้กำหนดตนเอง
Autonomy

1. บทนำ
2. ความหมายต่างๆ ของ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’
3. ความเป็นผู้กำหนดตนเองที่มีบทบาทอยู่ในจริยศาสตร์
    3.1 ความเป็นผู้กำหนดตนเองตามแนวคิดของคานต์
          3.1.1 ข้อวิจารณ์ที่มีต่อความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองตามแนวคิดของคานต์
    3.2 ความเป็นผู้กำหนดตนเองในฐานะเป็นสิ่งที่ทรงคุณค่าชนิดหนึ่ง (an object of value)
    3.3 ความเป็นผู้กำหนดตนเองกับแนวคิดแบบปิตานิยม (paternalism)
4. ความเป็นผู้กำหนดตนเองในปรัชญาสังคมและการเมือง
    4.1 อัตลักษณ์และความเข้าใจเรื่องตัวตนของบุคคล
    4.2 บทบาทของความเป็นผู้กำหนดตนเองในการก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยม
    4.3 ความเป็นผู้กำหนดตนเองกับแนวคิดเสรีนิยมทางการเมือง
เรียบเรียงจาก
เอกสารอ้างอิง
เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม

1. บทนำ

‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ เป็นมโนทัศน์ที่อยู่ในความสนใจของทั้งวิชาจริยศาสตร์ ปรัชญาการเมือง และผู้ที่สนใจปัญหาเรื่องความเป็นอิสระของเจตจำนง (freedom of the will)  รวมถึงผู้ที่สนใจประเด็นทางปรัชญาอื่นๆ  มโนทัศน์ดังกล่าวมีบทบาทอยู่หลายบทบาท ทั้งในการอธิบายว่าอะไรคือการกระทำ (action)  ‘บุคคล’ คืออะไร  พันธะทางศีลธรรม (moral obligation) เกิดขึ้นได้อย่างไร  รวมทั้งความหมายของความรับผิดชอบทางศีลธรรม (moral responsibility)  การแสดงเหตุผลสนับสนุนนโยบายทางการเมือง และบทบาทที่มีอยู่ในทฤษฎีการเมืองแนวต่างๆ  นอกจากนี้ มโนทัศน์นี้ยังมีส่วนสำคัญในแนวคิดเรื่องเหตุผลเชิงปฏิบัติ (practical reason) ของอิมมานูเอ็ล คานต์ (Immanuel Kant)    แนวคิดเรื่องการปกป้องสิทธิของบุคคลจากการแทรกแซงแบบต่างๆ   แนวคิดเรื่องการศึกษาแบบเสรีนิยม (liberal education)  ตลอดจนมีบทบาทกับนักคิดกลุ่มสตรีนิยม (feminism) ในแง่มุมต่างๆ   เข้าใจกันว่ามโนทัศน์ดังกล่าวเกี่ยวข้องกับการเป็นผู้ปกครอง เป็นเจ้าของ การออกกฎหรือคำสั่งให้กับตนเอง (รากของคำว่า ‘autonomy’ คือคำในภาษากรีกว่า autos ซึ่งแปลว่า ‘ตนเอง’ กับคำว่า nomos ซึ่งแปลว่า ‘กฎ’)  จึงถูกมองว่าต้องเกี่ยวกับเรื่องความเป็นอิสระอย่างเลี่ยงไม่ได้  กระนั้นรายละเอียดความเกี่ยวพันกันของสองเรื่องดังกล่าวก็อาจมีความซับซ้อนมากกว่าที่เข้าใจกัน  สารานุกรมนี้จะได้นำประเด็นที่เกริ่นไปบางประเด็นกลับมาพิจารณาให้ละเอียดขึ้นในส่วนต่อๆ ไป  แต่ก่อนอื่นจะขอปูพื้นความเข้าใจเกี่ยวกับมโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ไว้ในบทนำนี้เป็นบางส่วนก่อน ดังนี้

คำว่า ‘autonomy’ มีความหมายตรงกันข้ามกับคำว่า ‘heteronomy’ (คำว่า heteros ในภาษากรีกแปลว่า ‘ผู้อื่น’ หรือ ‘other’)  คำหลังหมายความอย่างกว้างๆ ถึงการที่บุคคลหนึ่งตกอยู่ภายใต้การกฎหรืออานัติของคนอื่น ดังนั้นจึงไม่ได้กระทำอะไรอย่างเป็นอิสระจริงๆ  นั่นหมายความว่ามโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ดังกล่าวนี้มีความสัมพันธ์เป็นอย่างมากกับมโนทัศน์เรื่อง ‘อิสรภาพ’ (freedom)  ซึ่งต่อไปจะได้เห็นว่ามีบางคนที่เข้าใจว่าที่จริงแล้วทั้งสองมโนทัศน์ดังกล่าวเป็นมโนทัศน์เดียวกัน   แต่ก่อนอื่น จะได้ขอให้ข้อสังเกตบางประการเพื่อให้มโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ชัดเจนยิ่งขึ้น และเป็นพื้นฐานให้กับส่วนต่อๆไป ดังนี้ 

ก.  เมื่อเปรียบเทียบกับมโนทัศน์อื่นๆแล้ว มโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ เพิ่งจะมีฐานะเป็นมโนทัศน์หลักอันหนึ่งในจริยศาสตร์และปรัชญาการเมืองมาไม่นานนัก  คือเริ่มขึ้นในสมัยทางความคิดที่ ‘มนุษย์’ ถูกให้ความสำคัญในฐานะเป็นศูนย์กลางของการแสวงหาความรู้และแสวงหาหลักในการปกครอง ที่เรียกว่า ‘ยุคภูมิธรรม’ หรือ ‘ยุคแสงสว่างทางปัญญา’ (the Enlightenment) ในคริสต์ศตวรรษที่ 18  ในแง่นี้มโนทัศน์ดังกล่าวนี้จึงอาจถือเป็นผลผลิตที่สำคัญของสภาพการณ์ทางความคิดอันซับซ้อนที่เรียกว่า ‘สภาวะแบบสมัยใหม่’ (modernity)

ข.  ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ เมื่อพิจารณาเชื่อมโยงกับเรื่องอิสรภาพแล้ว ดูจะมีฐานะเป็นคุณค่าสำคัญ (value) ที่พึงปรารถนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้  เนื่องจากการปฏิเสธมันดูเหมือนจะทำให้เราต้องยอมรับสภาวะที่ตรงกันข้าม คือ สภาวะของการไร้อิสรภาพ ความจำยอม หรือการตกอยู่ใต้การข่มเหง (oppression) ไปด้วยในตัว (ต่อไปเราจะได้เห็นว่าประเด็นนี้อาจมีผู้เห็นต่างออกไปอยู่พอสมควร) 

ค.  มโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ที่มีบทบาทอยู่ในข้อถกเถียงทางปรัชญาต่างๆ ไม่ว่าจะเป็นในทางจริยศาสตร์หรือปรัชญาการเมือง นั้นมีความแตกต่างกันอยู่อย่างหลากหลาย ซึ่งสามารถแยกให้เห็นอย่างกว้างๆ ได้เป็นสองแบบ ดังนี้  (1) ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเองเชิงศีลธรรม’ (moral autonomy)  โดยทั่วไปแล้วหมายถึงความสามารถที่จะออกกฎทางศีลธรรมที่เป็นสากล (objective moral law) ให้กับตนเอง  ซึ่งอิมมานูเอ็ล คานต์จะถือว่าสิ่งนี้เป็นพื้นฐานที่สำคัญที่สุดของศีลธรรม   (2) ‘การเป็นผู้กำหนดตนเองส่วนบุคคล’ (personal autonomy) หมายถึงคุณลักษณะซึ่งบุคคลได้แสดงออกมาในมิติต่างๆของชีวิต อันสะท้อนถึงการเป็นผู้กำกับการตัดสินใจต่างๆของตัวเอง นอกเหนือจากการตัดสินใจทางศีลธรรม

ง.  ‘การเป็นผู้กำหนดตัวเองส่วนบุคคล’ ในข้อ ค. นั้นอาจถือว่าเป็นคนละสิ่งกับ ‘อิสรภาพ’ (freedom) ได้ ในแง่ที่ว่า อิสรภาพนั้นคือความสามารถของบุคลที่จะกระตามความปรารถนาของตน โดยไม่มีอุปสรรคจากทั้งภายนอกและภายใน (ใจ) มาเหนี่ยวรั้งให้กระทำไม่สำเร็จ   ในทางตรงกันข้าม ‘การเป็นผู้กำหนดตนเอง’ นั้นจะเกี่ยวข้องกับความเป็นอิสระและ ‘ความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง’ (authenticity) ของความปรารถนา (desire) ต่างๆ ที่ผลักดันให้บุคคลกระทำ   บางคนบอกว่าสองมโนทัศน์นั้นต่างกันในแง่ที่ว่าอิสรภาพนั้นเป็นเรื่องของการกระทำแต่ละการกระทำ ส่วนความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นอยู่ในระดับที่กว้างกว่า คือระดับสภาวะของบุคคล (state of a person) ผู้เป็นเจ้าของการกระทำ  บางคนก็บอกว่า ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ นั้นคลุมได้ทั้งสองระดับดังกล่าว เช่น เราอาจเข้าใจคนที่ติดบุหรี่ได้ว่า ถ้าพิจารณาอย่างกว้างแล้ว เขาเป็น ‘บุคคลที่มีความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ (autonomous person)   แต่หากพิจารณาเฉพาะในบางแง่ของชีวิตแล้ว การติดบุหรี่ทำให้เขาได้สูญเสียความเป็นผู้กำหนดตนเองไปในบางส่วน โดยเฉพาะในส่วนที่เกี่ยวกับการควบคุมพฤติกรรมของเขาเองต่อบุหรี่

จ.  นอกจากนั้นบางคนอาจแยกสิ่งที่เรียกว่า ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเองพื้นฐาน’ (basic autonomy) ออกจาก ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเองในอุดมคติ’ (ideal autonomy)   โดย ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ อย่างแรกนั้นเป็นสิ่งที่ควรจะถือว่าผู้ใหญ่ที่มีสัมปชัญญะเป็นปกติและไม่ได้ตกอยู่ภายใต้การบังคับข่มขู่ใดๆนั้นมีกันอยู่ทุกคน  ส่วนอย่างหลังนั้นถือเป็นเป้าหมายซึ่งมนุษย์ทุกคนควรมุ่งหวังที่จะไปให้ถึง อันอาจเรียกได้ว่าเป็นสภาวะที่ของการเป็นอิสระอย่างแท้จริง  มีเพียงบางคนเท่านั้นที่ได้ไปถึงสภาวะดังกล่าวแล้ว   บทบาทสำคัญที่มโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตัวเองพื้นฐาน’ ข้างต้นก็คือ บทบาทในการเป็นพื้นฐานให้อ้างได้ว่าโดยทั่วไปแล้วทุกคนควรมีความรับผิดชอบในทางศีลธรรมและในทางกฎหมาย และมีสถานภาพของการเป็นสมาชิกของสังคมการเมืองเท่าๆกัน  นอกจากนั้นยังควรได้รับการปกป้องจากการแทรกแซงการตัดสินใจในบางลักษณะ กล่าวคือควรจะได้รับความเคารพในความสามารถตัดสินใจเลือกกระทำที่ตัวเขาเองมีอยู่ 


2. ความหมายต่างๆ ของ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’

จากการที่มโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ถูกใช้อยู่ในบริบทต่างๆอย่างหลากหลายดังที่ได้กล่าวไป ทำให้ความหมายของ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ในบริบทเหล่านั้นมีความแตกต่างจากกันไปด้วยไม่มากก็น้อย  โจเอ็ล ไฟน์เบิร์ก (Joel Feinberg, 1989) เห็นว่าในแง่ที่เกี่ยวกับจริยศาสตร์และปรัชญาการเมืองแล้ว ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ นั้นมีความหมายแบ่งได้อย่างน้อยเป็น 4 แบบ คือ  1) เป็นความสามารถในการปกครองตนเอง (the capacity to govern oneself)  2) เป็นสถาวะของการปกครองตนเองที่เกิดขึ้นจริง (the actual condition of self government)  3) เป็นอุดมคติหนึ่งของบุคคล (a personal ideal)  และ 4) เป็นสิทธิจำนวนหนึ่งซึ่งแสดงถึงการเป็นเจ้าชีวิตของตนเอง (a set of rights expressive of one’s sovereignty over oneself)  จะเห็นได้ว่าความหมายทั้ง 4 แบบต่างก็ทำให้ความคิดกว้างๆ ในเรื่อง ‘การเป็นผู้ปกครองตนเอง’ (self-rule) นั้นเป็นที่เข้าใจชัดขึ้น

ความคิดเรื่องการเป็นผู้ปกครองตนเองนั้นมีองค์ประกอบอยู่ 2 ส่วนด้วยกันคือ  (1) การใคร่ครวญตัดสินใจเลือกของบุคคลหนึ่งนั้นเป็นอิสระจากการควบคุมจัดการ (manipulation) ของบุคคลอื่น  กับ (2)  ความสามารถที่จะปกครองตนเอง  หัวใจของมโนทัศน์นี้อยู่ที่องค์ประกอบส่วนที่สอง (เพราะจะเข้าใจว่ามีองค์ประกอบส่วนที่สองได้นั้น จะต้องเข้าใจว่ามีองค์ประกอบแรกอยู่ก่อนแล้ว)  บุคคลใดจะปกครองตนเองได้ บุคคลนั้นต้องอยู่ในฐานะที่จะกระทำบางอย่างได้ด้วยความสามารถของตนเองและด้วยความปรารถนาที่เข้าใจได้ว่าเป็นของเขาเอง  ความเข้าใจดังกล่าวนี้ทำให้มีผู้เสนอเงื่อนไขในการพิจารณาว่าคนคนหนึ่งเป็นผู้กำหนดตนเองหรือไม่ไว้ 2 เงื่อนไขด้วยกัน เงื่อนไขแรกเรียกว่า ‘เงื่อนไขเรื่องความสามารถ’ (competency conditions) ซึ่งจะประกอบไปด้วยเงื่อนไขเกี่ยวกับการคิดได้อย่างมีเหตุมีผล  การควบคุมตนเองได้  การไม่เจ็บป่วยจนไร้ความสามารถ  การที่ไม่ได้กำลังหลอกตนเองอยู่ เป็นต้น  ส่วนเงื่อนไขที่สองเรียกว่า ‘เงื่อนไขเรื่องความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง’ (authenticity conditions) อันได้แก่บรรดาความสามารถของบุคคลในการคิดทบทวนและเลือกความปรารถนาตลอดจนคุณค่าต่างๆ ของตน 

การตีความความสามารถดังกล่าวซึ่งเป็นที่ยอมรับกันมากที่สุด มองความสามารถดังกล่าวเป็นความปรารถนาในระดับที่สอง (second-order desires)   (สมมตินางสาว ก. ต้องการหนีเรียน เธอตัดสินใจทำตามความต้องการนั้นเป็นประจำ  แต่เมื่อเธอมาทบทวนดูแล้ว เธอคิดว่าความต้องการหนีเรียนนั้นเป็นสิ่งที่ไม่ดี เธอจึงอยากจะกำจัดมันออกไปจากใจเธอ  ในกรณีดังกล่าว ‘ความต้องการหนีเรียน’ เป็นความปรารถนาระดับแรก ส่วน ‘ความไม่อยากให้ตัวเองต้องการหนีเรียน’ เป็นความปรารถนาระดับที่สอง  โดยทั่วไปแล้วความต้องการระดับที่สองจะเกิดขึ้นจากการนำเอาความต้องการเดิมที่เรามีอยู่มาไตร่ตรองดูอีกครั้งหนึ่ง)  นักปรัชญาบางคนบอกว่าความปรารถนาในระดับที่สองนี้ต้องมีโครงสร้างที่แสดงถึงความเต็มใจ (volition) หรือไม่เต็มใจที่จะกระทำบางสิ่งตามความปรารถนาระดับแรก กล่าวคือเป็นความปรารถนาที่จะให้ความปรารถนาต่างๆ ของตนเป็นความปรารถนาตามเจตจำนงของตนจริงๆ (ตนเองยินยอมพร้อมใจที่จะมีความปรารถนานั้น)  ดังนั้นจึงกล่าวได้ด้วยว่าคนที่เป็นผู้กำหนดตนเองจะต้องมี ‘ความเป็นหนึ่งเดียวกัน’ (identification) กับความปรารถนาต่างๆ ของเขา   ถึงแม้แนวความเข้าใจนี้จะได้รับการยอมรับกันมาก แต่ก็ถูกวิจารณ์อยู่พอสมควร โดยเฉพาะในเรื่องความไม่ชัดเจนของ ‘ความเป็นหนึ่งเดียวกัน’ ที่พูดถึง รวมทั้งปัญหาที่ว่าเงื่อนไขดังกล่าวจะทำให้ต้องอธิบายต่อแบบไม่สิ้นสุด (infinite regress)  ซึ่งประเด็นนี้จะชัดเจนขึ้นในส่วนต่อๆ ไป   จะเห็นได้ว่ารูปแบบความเข้าใจนี้เน้นไปที่ความสามารถในการคิดทบทวนตนเอง (self-reflection) และความเป็นอิสระชนิดที่เรียกว่า ‘ความเป็นอิสระเชิงกระบวนการ’ (procedural independence) คือ มุ่งดูที่มาที่ไปในการมีความปรารถนาของบุคคล โดยไม่ได้ให้ความสำคัญกับตัวเนื้อหา (content) ของความปรารถนาเหล่านั้น

แต่นักคิดบางคนเสนอว่ามโนทัศน์ความเป็นผู้กำหนดตนเองนี้จะต้องเน้นเรื่อง ‘ความเป็นอิสระ’ ที่ให้ความสำคัญกับเนื้อหาของความปรารถนาด้วย  คือนอกจากความเป็นอิสระเชิงกระบวนการแล้ว เรายังควรเน้นพิจารณา ‘ความเป็นอิสระเชิงเนื้อหาสาระ’ (substantive independence) ด้วย  ตามความเข้าใจแบบนี้ ผู้ที่เรียกว่าเป็นผู้กำหนดตนเองได้นั้น ไม่ใช่จะเลือกรับความปรารถนาหรือคุณค่าใดๆมาเป็นของตนก็ได้ เพราะมีความปรารถนาบางอย่างที่มีเนื้อหาเป็นของต้องห้ามสำหรับผู้ที่จะเรียกได้ว่าเป็น ‘ผู้กำหนดตนเอง’ จริงๆ   อย่างไรก็ดี ผู้ที่ให้ความสำคัญกับความเป็นอิสระในลักษณะนี้จะถูกมองว่ารับมโนทัศน์เรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองที่ถือคุณค่าเฉพาะบางอย่างเอาไว้ด้วย ดังนั้นจึงเป็นทัศนะที่ไม่เป็นกลางในด้านคุณค่า  คือยึดถือวิถีชีวิตหรือจุดยืนทางการเมืองบางแบบว่ามีความถูกต้องเหมาะสมกว่าแบบอื่น  การเข้าใจแบบนี้บางทีถูกวิจารณ์ว่าอาจจะไปสนับสนุนนโยบายทางการเมืองแบบ ‘สมบูรณ์แบบนิยม’ (perfectionist) หรือแนวคิดแบบ ‘ปิตานิยม’ (paternalism) ซึ่งมีแนวโน้มที่จะไม่เคารพความเป็นผู้กำหนดตนเองของบุคคลอยู่ในที  (ประเด็นนี้จะกระจ่างขึ้นในส่วนต่อๆ ไป)

นักคิดบางคนถือเอาคำอธิบายที่เน้นเรื่องความสามารถในการคิดทบทวนตนเอง (self-reflection) เป็นคำอธิบายมาตรฐานของ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’  แต่ให้ความสำคัญกับการดูประวัติความเป็นมาของบุคคลที่กำลังถูกพิจารณาอยู่ด้วย โดยพิจารณาดูกระบวนการที่ทำให้เขามีความปรารถนาและถือคุณค่านั้นๆ  บางคนบอกว่าแนวการอธิบายแบบนี้เป็นการประนีประนอมระหว่างแนวทางการเข้าใจแบบดั้งเดิมที่เน้นความเป็นปัจเจกนิยม (individualism) กับแนวทางแบบปิตานิยม โดยหันมาให้ความสำคัญกับกระบวนการในการเข้าใจตนเองจากความเป็นมาเป็นไปของชีวิตที่มีรากอยู่ในสภาพแวดล้อมหนึ่งๆ  (ประเด็นนี้จะชัดขึ้นในส่วนต่อๆ ไป)  ส่วนอีกพวกที่ไม่ค่อยเห็นด้วยกับรูปแบบความเข้าใจแบบดั้งเดิม ก็หันมาให้ความสำคัญกับความสามารถของบุคคลในการตัดสินใจอย่างมีเหตุผลที่เรียกได้ว่า ‘เป็นกลาง’ หรือ ‘เป็นวัตถุวิสัย’ (objectively)  (เป็นสากลและไม่ขึ้นกับเงื่อนไขแวดล้อม) การที่บุคคลใช้เหตุผลในลักษณะนี้ด้วยนั้นสำคัญกว่าข้อพิจารณาเรื่องความเป็นหนึ่งเดียวกับความปรารถนาของตน (ซึ่งได้เคยเกริ่นถึงไปแล้ว) 

ปัญหาการอธิบายมโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ที่พูดถึงความสามารถในการตรวจสอบประเมินความปรารถนาในระดับแรกได้ยังอยู่ที่ว่า ทำไมเราจึงให้น้ำหนักกับความปรารถนาระดับที่สองว่าเป็นเครื่องแสดงถึงความเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง (authenticity) มากกว่าความปรารถนาในระดับแรก  เป็นไปได้ไหมว่าบุคคลอาจจะตกอยู่ใต้การกดขี่หรือถูกควบคุมจัดการ จนทำให้การตัดสินใจที่เกิดจากการทบทวนตนเองในระดับที่สองนั้นไม่ได้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงมากไปกว่าการตัดสินใจในระดับแรก  ในทางตรงกันข้าม การตัดสินใจในระดับที่สูงกว่านั้นจริงๆ แล้วอาจเป็นเพียงแค่การหาเหตุผลเข้าข้างตัวเอง (rationalization) หรือที่จริงเป็นเพียงการหลอกตัวเอง (self-deception) มากกว่าจะเป็นสิ่งที่แสดงตัวตนอันแท้จริงของบุคคลนั้น  และนี่เองที่ทำให้เกิดปัญหาเรื่องการอธิบายที่ไม่สิ้นสุด (infinite regress) ขึ้น  กล่าวคือเราสามารถที่เรียกร้องให้ทดสอบความเป็นตัวของตัวเองของการตัดสินใจระดับที่สอง (หรือสาม หรือสี่) ของบุคคลหนึ่งได้ต่อไปเรื่อยๆ แบบเดียวกับที่ทำกับความปรารถนาระดับแรก  แต่กระนั้นก็ไม่อาจแน่ใจได้ว่าเมื่อไหร่กันที่คำตอบที่เราได้นั้นจะยืนยันถึงความเป็นผู้กำหนดตนเองได้จริงๆ   นักคิดหลายคนพยายามจะหาทางออกให้กับปัญหาที่ว่านี้ด้วยการเสนอเงื่อนไขเพื่อพิจารณาเพิ่มเข้าไปอีก  ซึ่งโดยมากมักจะเป็นเงื่อนไขเกี่ยวกับวิถีทางหรือลักษณะของการทบทวนตรวจสอบความปรารถนาที่บุคคลต้องกระทำ เช่น ต้องปลอดจากปัจจัยต่างๆ ที่จะมาทำให้การตัดสินใจนั้นไม่เป็นตัวของตัวเอง หรือต้องเป็นการตัดสินใจอันมีที่มาที่ไปในเชิงสาเหตุที่เหมาะสม เป็นต้น


3. ความเป็นผู้กำหนดตนเองที่มีบทบาทอยู่ในจริยศาสตร์

3.1  ความเป็นผู้กำหนดตนเองตามแนวคิดของคานต์

มโนทัศน์ความเป็นผู้กำหนดตนเองมีบทบาทสำคัญในทางจริยศาสตร์อยู่สองด้านด้วยกัน คือ ก) เป็นตัวแบบของผู้มีพันธะทางศีลธรรม (a model of moral person)  กับ ข) เป็นคุณสมบัติสำคัญของบุคคลอันทำให้บุคคลอื่นต้องมีพันธะทางศีลธรรมต่อเขา  อิมมานูเอ็ล คานต์ (Immanuel Kant) เห็นว่าทั้งสองบทบาทดังกล่าวนั้นมีความสัมพันธ์ในทางตรรกะต่อกัน คานต์ถือว่าบุคคลแต่ละคนควรเป็นผู้วางกฎเกณฑ์ทางศีลธรรมที่เป็นสากลเพื่อบังคับใช้กับตนเอง (self-imposition of universal moral law)  โดยเขาเห็นว่าความสามารถที่บุคคลจะใช้เหตุผลเลือกกระทำด้วยตนเอง ที่เรียกว่า ‘เหตุผลเชิงปฏิบัติ’ (practical reason) นั้น สะท้อนว่ามนุษย์แต่ละคนเป็นอิสระ (free)   การเป็นอิสระของมนุษย์นั้นหมายความว่ามนุษย์สามารถเลือกกระทำได้โดยไม่ขึ้นกับอะไรอื่นนอกจากเจตจำนงของเราเอง  ถ้าหากมนุษย์จะทำตามกฎใดอย่างเป็นอิสระจริงๆ ได้ กฎนั้นจึงต้องเป็นกฎที่ตัวของมนุษย์เองเป็นผู้กำหนด  และการเป็นผู้กำหนดกฎศีลธรรมมาบังคับใช้กับตนเองนี้เองที่คานต์ถือว่าเป็นความหมายของ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’   

ตามแนวคิดทางศีลธรรมของคานต์แล้ว ศีลธรรมเป็นเรื่องของการทำตามกฎ  อะไรจะเรียกว่า ‘กฎ’ ได้จะต้องถูกบังคับใช้อย่างเป็นสากล มีความแน่นอนตายตัวอย่างไม่มีเงื่อนไข หรือที่คานต์เรียกว่าเป็น ‘คำสั่งเด็ดขาด’ (categorical Imperative)   หมายความว่ากฎดังกล่าวจะมีฐานอยู่บนความรู้สึกและความปรารถนาส่วนตัวของเราไม่ได้เป็นอันขาด  กระนั้นก็ดี ในขณะที่เราต้องทำตามกฎศีลธรรม เราแต่ละคนก็สามารถเป็นผู้กำหนดตนเองได้ด้วยในขณะเดียวกัน ถ้าหากกฎที่เราทำตามนั้นแท้จริงแล้วก็คือกฎที่เราเป็นผู้กำหนด  ในที่นี้จะขออธิบายว่าเหตุใดเราจึงสามารถเข้าใจไปในแบบนั้นได้ โดยยกตัวอย่างอิงกับแนวอธิบายของคานต์ดังนี้  ในขณะที่เรากระทำอะไรก็ตาม เราจะต้องมีหลักคิดที่เราใช้ในการตัดสินใจกระทำ (maxim) เสมอ  ที่ น.ส. ก้อย ตัดสินใจเข้าชั้นเรียนสาย อาจจะเป็นเพราะเธอคิดว่า “ไม่เป็นไร ฉันจะทำอย่างที่ฉันอยากทำ”  ในเมื่อตอนนั้นเธออยากเข้าชั้นเรียนสาย เธอจึงตัดสินใจทำตามหลักคิดดังกล่าว คือ เข้าชั้นเรียนสาย  หรืออาจเป็นไปได้ว่าที่เธอตัดสินใจเช่นนั้นก็เพราะเธอมีหลักคิดว่า “หากต้องเลือกระหว่างการเสียสุขภาพจากการนอนหลับไม่พอกับการเข้าชั้นเรียนได้ทันเวลาแล้ว ฉันจะเลือกนอนหลับให้พอก่อนเสมอ”  ในเมื่อคืนก่อนหน้านั้นเธอนอนดึก เธอจึงตัดสินใจตื่นสายและเข้าชั้นเรียนช้ากว่าปรกติ  สำหรับคานต์แล้ว เราจะเรียกอะไรว่ากฎได้ สิ่งนั้นต้องถูกบังคับใช้อย่างเป็นสากล  กฎศีลธรรมก็ต้องเป็นสากลด้วย  และกฎสากลที่เราเองเป็นผู้กำหนดก็คือกฎสากลที่สอดคล้องกับหลักคิดในการตัดสินใจกระทำที่เราเองมีอยู่  การกระทำตามหลักคิดของเราเองจะชอบด้วยเหตุผลก็ต่อเมื่อหลักคิดดังกล่าวของเราสามารถมีฐานะเป็นกฎที่สามารถสั่งให้เราทำอะไรได้ด้วย 

คานต์เห็นว่าการที่เราทำตามหลักคิดของเราเองโดยที่หลักคิดดังกล่าวไม่สามารถจะถูกใช้บังคับอย่างเป็นสากลได้นั้น เท่ากับเราเลือกกระทำตามแรงโน้มหรือแรงจูงใจ (incentive) บางอย่าง  แรงโน้มดังกล่าวจูงใจให้เรากระทำ  เมื่อเราอยู่ในสภาวะเช่นนั้นเราไม่ได้มีความเป็นอิสระหรือเป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง  ผู้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริงต้อง บังคับ หรือ กำหนด การกระทำของตนได้  เขาต้องออก กฎ หรือ กติกา ให้กับตนเอง  ในเมื่อกฎจะต้องมีความเป็นสากล การกำหนดตนเองได้จึงหมายถึงการตัดสินใจเลือกกระทำตามหลักคิดที่เป็นสากล  คานต์เสนอให้เราทำตามกฎศีลธรรมอันเป็นสากลเท่านั้นวิธีหนึ่งในการตรวจสอบว่าเรากำลังทำตามกฎศีลธรรมอันเป็นสากลอยู่หรือไม่ก็คือให้ดูว่า เวลาที่เราจะตัดสินใจกระทำอะไรนั้น เราสามารถที่จะจงใจ (หรือปรารถนา) ให้หลักคิดที่เราใช้ตัดสินใจกระทำมีฐานะ (หรือ กลาย) เป็นกฎสากลที่ทุกคนต้องทำตามไปด้วยในขณะเดียวกันได้หรือไม่  หากเราสามารถจงใจให้เป็นเช่นนั้นได้ ก็ทำกับเรากระทำตามกฎอยู่ แต่กฎดังกล่าวนั้นแท้จริงแล้วก็เป็นสิ่งที่ตัวเราเองเป็นผู้กำหนดด้วยในขณะเดียวกัน  ตัวอย่างพื้นฐานอันหนึ่งซึ่งคานต์ยกขึ้นมาแสดงก็คือการตัดสินใจยืมเงินคนอื่นทั้งๆ ที่รู้ว่าไม่สามารถจะใช้คืนได้  โดยเขาชี้ให้เห็นว่าการกระทำดังกล่าวไม่อาจเรียกได้ว่าเป็นการกระทำที่ถูกศีลธรรมหรือเป็นไปตามกฎสากล (ดังนั้นผู้กระทำจึงไม่ได้เป็นตัวของตัวเองอย่างแท้จริง)  เนื่องจากผู้ที่จะกระทำเช่นนั้นต้องมีหลักคิดในใจว่า “ฉันสามารถยืมเงินคนอื่นโดยไม่ต้องใช้คืนได้” หรือ “ฉันจะไม่คืนเงินที่ฉันยืมใครไป”   ในกรณีดังกล่าว ผู้กระทำไม่อาจจะจงใจให้หลักคิดดังกล่าวกลายเป็นกฎสากลที่ว่า “ทุกคนที่ยืมเงินผู้อื่นไม่จำเป็นต้องคืนเงินที่ยืมไป” ได้ในขณะที่เขาตัดสินใจยืมเงินผู้อื่น  เพราะถ้าเป็นเช่นนั้น ผู้ที่ถูกยืมเงินก็จะต้องเข้าใจเช่นกันว่าผู้ยืมจะไม่คืนเงินที่ยืมไป  เมื่อเป็นเช่นนั้นก็จะไม่มีใครให้เงินใครยืม  พูดอีกนัยหนึ่ง ‘การยืมเงิน’ ไม่ได้มีความหมายอะไรจริงๆ และไม่อาจจะกระทำได้  ดังนั้นคนที่คิดจะยืมเงินใครโดยจะไม่คืนเงินที่ยืมไป ถ้าหากเขาอยากจะได้เงินจริงๆ แล้ว ย่อมไม่สามารถจงใจให้หลักคิดของตนมีฐานะเป็นกฎสากลไปด้วยได้ในขณะเดียวกัน  กล่าวคือ เขาย่อมไม่อยากหรือปรารถนาให้ผู้อื่นเข้าใจด้วยว่าหลักคิดดังกล่าวเป็นหลักคิดที่เขาและทุกๆ คนถืออยู่เหมือนกัน  ความปรารถนาเช่นนั้นเป็นความปรารถนาที่ผู้มีสติดีไม่อาจมีได้  มันเป็นความปรารถนาของผู้ที่รู้อยู่ว่าจะไม่มีวันได้สิ่งที่ตนปรารถนา  เป็นความปรารถนาที่ขัดแย้งในตัวเอง  คนที่ตัดสินใจทำตามความปรารถนาเช่นนั้นไม่ใช่คนที่ตัดสินใจอย่างเป็นตัวของตัวเอง หากแต่ตกอยู่ภายใต้อิทธิพลของแรงโน้มต่างๆ ซึ่งอาจจะเป็นความเห็นแก่ตัว ผลประโยชน์ หรือ ความเชื่อบางอย่างที่ฝังหัวอยู่ 

ผู้เห็นด้วยกับคานต์หลายคนคิดว่าความสามารถของมนุษย์ในการเลือกกระทำตามกฎสากลอย่างเป็นอิสระจากแรงโน้มในลักษณะดังกล่าว เป็นสิ่งที่ทำให้มนุษย์ทุกคนมีค่าทางศีลธรรม (moral value) อันควรเคารพ  ศักยภาพดังกล่าวมาจากการที่มนุษย์ทุกคนนั้นมีความสามารถในการใช้เหตุผลเชิงปฏิบัติ  คนที่เป็นผู้กำหนดตนเองจริงๆ คือคนที่ตระหนักในศักยภาพแห่งการกระทำและรับผิดชอบต่อการกระทำของเขา  และมนุษย์ทุกคนมีพันธะที่จะต้องเคารพต่อคุณค่าที่ตนเองมีอยู่ในลักษณะดังกล่าวนี้ด้วย  คือมนุษย์ทุกคนจะต้องพยายามไปให้ถึงซึ่งสถานภาพของการเป็นผู้กำหนดตนเองให้ได้  ด้วยเหตุนี้จึงกล่าวโดยรวมได้ว่า ตามทัศนะของค้านต์แล้ว ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’  มีฐานะเป็นทั้งตัวแบบทางศีลธรรมซึ่งเป็นเป้าหมายของการใช้เหตุผลเชิงปฏิบัติ และเป็นทั้งคุณสมบัติอันมีอยู่ในตัวของบุคคลอื่นซึ่งเราต้องให้การเคารพ

นักคิดที่เดินตามแนวทางแบบของคานต์ในรุ่นหลังบางคนได้ขยายความเข้าใจเรื่องแหล่งที่มาของคุณค่าทางศีลธรรมอันเกิดจากความเป็นผู้กำหนดตนเองออกไปให้กว้างขวางยิ่งขึ้น เช่น คริสทีน คอร์สการ์ด (Kristine Korsgaard, 1996) เห็นว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นไม่ได้เป็นเพียงพื้นฐานที่ทำให้เราต้องมีพันธะทางศีลธรรม (moral obligation) เท่านั้น แต่ยังเป็นพื้นฐานของพันธะที่เกิดขึ้นในระบบที่เป็นบรรทัดฐาน (ระบบของกติกา/กฎเกณฑ์) ทุกประเภท ไม่ว่าจะเป็นทางสังคม ทางกฎหมาย หรือกฎเกณฑ์ในความสัมพันธ์ส่วนบุคคล โดยเธอได้ให้ความสำคัญกับมโนทัศน์ที่เรียกว่า ‘อัตลักษณ์เชิงปฏิบัติ’ (practical identity) หรือความเข้าใจในสถานภาพของตัวเราในขณะที่เราตัดสินใจกระทำอะไรลงไปจากการนำข้อคำนึงเรื่องคุณค่าต่างๆ มาพิจารณา  สิ่งที่เธอเห็นต่างไปจากคานต์ก็คือ อัตลักษณ์ดังกล่าวที่แต่ละคนมีนั้น อาจจะมีได้ไม่เหมือนกัน ถึงแม้อัตลักษณ์ส่วนใหญ่ที่เรามีอยู่จะเกี่ยวกับศีลธรรม แต่ก็มีอัตลักษณ์เชิงปฏิบัติในมิติอื่นๆ ที่ไม่ใช่เรื่องศีลธรรมด้วย  เราอาจจะเข้าใจอย่างคร่าวๆ ได้ว่า ตามความคิดของคอร์สการ์ดแล้ว  ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ เป็นพื้นฐานของพันธะทุกชนิด ในแง่ที่ว่ามันเป็นความสามารถที่เราทุกคนมีอยู่ในตนเอง ในอันที่จะกำหนดยืนยันกับตัวเราเองว่าเรามีพันธะที่จะต้องปฏิบัติหรือกระทำบางอย่าง ไม่ว่าการกระทำนั้นจะเกี่ยวกับศีลธรรมหรือไม่ก็ตาม      

3.1.1 ข้อวิจารณ์ที่มีต่อความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองตามแนวคิดของคานต์

ต่อไปจะกล่าวถึงข้อวิจารณ์ใหญ่ๆ สองข้อที่มีต่อแนวคิดทางศีลธรรมที่มีฐานอยู่บนความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองแบบคานต์ โดยข้อวิจารณ์ทั้งสองจะเกี่ยวโยงไปถึงประเด็นเรื่องฐานะและบทบาทของมโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ในทางปรัชญาสังคมและการเมืองซึ่งจะได้พูดถึงต่อไปด้วย

ข้อวิจารณ์แรกมองเห็นปัญหาของการเข้าใจว่าฐานของพันธะทางศีลธรรมของมนุษย์นั้นอยู่ที่ความสามารถในการรับรู้เข้าใจ (cognitive ability) หรือเป็นเรื่องของเหตุผลล้วนๆ แทนที่จะอยู่ที่อารมณ์และความรู้สึก  โดยวิจารณ์ว่าแนวทางการเข้าใจศีลธรรมแบบคานต์นั้นไม่เปิดโอกาสให้การตอบสนองทางศีลธรรมนั้นมีฐานอยู่บนอารมณ์ความรู้สึก  ทั้งๆ ที่ในหลายสถานการณ์ การตอบสนองเชิงอารมณ์ความรู้สึกดูจะเป็นสิ่งที่ผู้มีศีลธรรมควรถูกเรียกร้องให้แสดงออกมามากกว่า เช่น พันธะของบุพการีที่ต้องมีต่อบุตรไม่ได้มีอยู่แต่ในรูปของการกระทำเท่านั้น แต่จะต้องมีอยู่ในรูปของอารมณ์ความรู้สึกที่กำกับการกระทำดังกล่าวอยู่ด้วย คือไม่ใช่สักแต่ว่าทำบางอย่างออกมา แต่ต้องทำออกมาจากความห่วงหาอาทรด้วย  การที่คานต์มองว่าพันธะทางศีลธรรมเกิดจากความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเอง และเข้าใจว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองเป็นเรื่องของการรับรู้เข้าใจเชิงเหตุผลล้วนๆ (ไม่เกี่ยวกับอารมณ์ ความรู้สึก และความปรารถนาส่วนบุคคลใดๆ)  ทำให้คานต์ไม่เปิดโอกาสให้พันธะทางศีลธรรมนั้นเกี่ยวข้องกับอารมณ์ความรู้สึก ซึ่งในหลายกรณีแล้วเราคิดว่าน่าจะเกี่ยวข้องด้วย

ปัญหาดังกล่าวดูเหมือนจะมีฐานมาจากการที่คานต์เข้าใจสถานภาพของบุคคลซึ่งมีศักยภาพที่จะมอบพันธะให้กับตนเองไปในแง่หนึ่ง แทนที่จะเป็นอีกแง่หนึ่งซึ่งเป็นไปได้เช่นกัน  กล่าวคือ การที่เรายอมรับและเคารพความสามารถในการเลือกกระทำของบุคคล ไม่ได้บังคับให้เราต้องเข้าใจ ‘ตัวตน’ (self) ของบุคคลผู้นั้นในฐานะเป็น ‘ผู้รับรู้เข้าใจ’ (ด้วยเหตุผล) ล้วนๆ หรือเป็นเพียงบุคคลผู้กำลังไตร่ตรองตามเหตุผลเชิงปฏิบัติเท่านั้น   แต่การตัดสินใจกระทำนั้นสามารถจะเกี่ยวข้องกับอารมณ์ ความรู้สึก ความปรารถนา ความผูกพันธ์ ความรัก ความรังเกียจ ความรู้สึกแปลกแยก และรู้สึกสะดวกใจ ทั้งหลายที่เรามีได้  เราสามารถที่จะตัดสินได้ว่าควรหรือไม่ควรมีความรู้สึกเหล่านั้น  เราสามารถที่เลือกยอมรับทางเลือกในการกระทำอย่างเต็มใจและกระตือรือร้นได้  ไม่ใช่เข้าใจอย่างเย็นชาว่ามันเป็นทางเลือกที่ดีที่สุดเท่านั้น  ผู้ที่โต้แย้งคานต์ในแง่ดังกล่าวไม่ได้เชื่อว่าอารมณ์ความรู้สึกกับเหตุผลนั้นเป็นคุณสมบัติสองอย่างของมนุษย์ที่จำเป็นต้องอยู่ตรงข้ามกันเหมือนที่คานต์เข้าใจ หากแต่ทั้งคู่ล้วนมีบทบาทอยู่ในการตัดสินใจของมนุษย์ บนความเชื่อที่ว่าเป็นไปได้ที่จะมี ‘ผู้ใช้เหตุผลอย่างมีหัวใจ’  ซึ่งไม่ได้เป็นเพียง ‘ผู้สักแต่ว่าใช้เหตุผล’ กล่าวอีกนัยหนึ่ง ผู้ที่คิดแบบนี้พยายามนำเรื่องของความรู้สึกให้เข้ามามีความสัมพันธ์กับเรื่องเหตุผลด้วย ซึ่งตรงกันข้ามกับที่คานต์ทำ

การปฏิเสธความเข้าใจแบบคานต์ดังกล่าว ทำให้คุณค่าของมนุษย์ที่ควรเคารพนั้นไม่ได้มีแต่ศักยภาพในการรับรู้เข้าใจเท่านั้น แต่ยังต้องรวมถึงศักยภาพในการมีและใช้ความรู้สึกของแต่ละบุคคลด้วย  ในท้ายที่สุดแล้วความเข้าใจดังกล่าวนี้จะนำไปสู่การปรับเปลี่ยนมโนทัศน์ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ไปด้วย กล่าวคือ การที่เราจะตอบได้ว่าเป็นไปได้ไหมที่พันธะทางศีลธรรมจะเรียกร้องให้เราแสดงอารมณ์ความรู้สึกบางอย่าง ขึ้นอยู่กับว่าเราเข้าใจว่าเราสามารถยอมให้อารมณ์ความรู้สึกเข้ามาเล่นบทบาทในข้อตัดสินต่างๆที่เกิดจากการไตร่ตรองในขณะที่เราเลือกกระทำได้หรือไม่    

ข้อวิจารณ์ต่อคานต์ข้อที่สองเกี่ยวข้องกับเรื่องของการไตร่ตรองของบุคคลผู้กำลังจะเลือกกระทำ  ซึ่งคานต์ถือว่าการไตร่ตรองดังกล่าวนั้นไม่จำเป็นต้องเกิดขึ้นจริงก็ได้ (มนุษย์ทุกคนไม่ได้เลือกกระทำอะไรโดยไต่ตรองก่อนเสมอไป)  แต่ต้องเข้าใจแบบเป็นสมมติฐาน ว่ามนุษย์ทุกคนนั้นเป็นผู้ สามารถ ตัดสินใจกระทำโดยไตร่ตรองอย่างเหมาะสมได้ และเมื่อไตร่ตรองแล้วก็จะได้คำตอบว่าต้องทำตามกฎศีลธรรมอันเป็นสากลชุดเดียวกัน  ปัญหาที่เกิดขึ้นก็คือ การไปตั้งสมมติฐานในแบบดังกล่าวนั้น เป็นการถือเสมือนว่าพันธะทางศีลธรรมที่เราทุกคนมี เป็นพันธะทางศีลธรรมของบุคคลในอุดมคติต่อบุคคลในอุดมคติอื่นๆ (ซึ่งเป็นผู้มีเหตุผลมากกว่าบุคคลหลายคนตามความเป็นจริง)  นั่นย่อมหมายความว่า ในบางสถานการณ์แล้วพันธะทางศีลธรรมก็ไม่ได้เป็นสิ่งที่บุคคล ‘มอบให้กับตนเอง’ (self-imposed) อย่างตรงตามความหมายของคำจริงๆ  คือเรามีพันธะทางศีลธรรมที่จะต้องทำตามกฎสากลที่เราเอง อาจ จะไม่ได้เป็นผู้กำหนด เพียงแต่ ตามอุดมคติแล้ว เราสามารถกำหนดกฎดังกล่าวได้เอง  การมองการไตร่ตรองดังกล่าวในลักษณะเป็นสมมติฐานและเป็นอุดมคติเช่นนี้ ทำให้ศีลธรรมแบบคานต์อาจจะกลายเป็นสิ่งที่ใกล้เคียงกับศีลธรรมแบบของเพลโต้จนเกินไปอย่างไม่ตั้งใจ  เนื่องจากคนที่คิดแบบเพลโต้อาจจะอ้างได้ว่ากฎทางศีลธรรมที่ตายตัวเป็นสิ่งที่บุคคลทุกคนมีพันธะจะต้องทำตามถ้าหากว่าเขาได้ไตร่ตรองอย่างเช่นที่บุคคลในอุดมคติได้กระทำ 

การเข้าใจความเป็นผู้กำหนดตนเองในแบบของคานต์ดังกล่าว เรียกได้ว่าเป็นการเข้าใจในเชิงกระบวนการล้วนๆ (purely procedural manner)  และอาจทำให้เกิดคำถามได้ว่า พันธะในทางศีลธรรมจะสามารถเกิดขึ้นมาจากกระบวนการคิดดังกล่าวได้อย่างเหมาะสมเพียงใด?  กล่าวคือ คุณค่าอันควรเคารพของ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ ตามความเข้าใจดังกล่าว จะสามารถผูกมัดให้เราต้องกระทำอะไรบ้าง ผูกพันเราได้ขนาดไหน และอย่างไร?    

3.2 ความเป็นผู้กำหนดตนเองในฐานะเป็นสิ่งที่ทรงคุณค่าชนิดหนึ่ง (an object of value)

การพูดถึงความเป็นผู้กำหนดตนเองในทางจริยศาสตร์นอกจากที่มาจากแนวคิดทางศีลธรรมแบบคานต์เป็นหลักแล้ว  ก็ยังอาจพบได้ในความคิดของนักจริยศาสตร์คนสำคัญคนอื่นหรือในแง่มุมอื่น (นอกเหนือจากการเป็นฐานให้กับการมีพันธะทางศีลธรรม)  ดังที่จะได้พูดถึงในหัวข้อนี้และหัวข้อถัดไป

จอห์น สจ๊วต มิลล์ (John Stuart Mill) นักปรัชญาในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ชาวอังกฤษ เห็นว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองเป็นสิ่งที่ทรงคุณค่าในตัวเอง โดยไม่ได้อิงทฤษฎีเกี่ยวกับความสามารถใช้เหตุผลของมนุษย์อย่างที่คานต์พยายามเสนอขึ้น  มิลล์ถือว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นเป็น “องค์ประกอบสำคัญประการหนึ่งของการเป็นอยู่อย่างมีสุข”  (Mill, 1859: Ch. III)   การมองอย่างนี้ดูเหมือนจะทำให้ ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ มีบทบาทสอดคล้องกับทฤษฎีจริยศาสตร์แบบประโยชน์นิยม (Utilitarianism) หรือแบบเน้นพิจารณาผลลัพธ์ (Consequentialism) ของเขา  โดย ‘ความเป็นผู้กำหนดตนเอง’ จะมีฐานะเป็นเป้าหมายสำคัญอันหนึ่งซึ่งเราพึงเลือกกระทำเพื่อไปให้ถึง  อย่างไรก็ตามมีผู้ชี้ปัญหาว่า การเข้าใจฐานะของความเป็นผู้กำหนดตนเองในแบบดังกล่าวนี้ เมื่อนำมาพิจารณาบนฐานความเข้าใจทางจริยศาสตร์แบบประโยชน์นิยมเองแล้ว ยังทำให้เราสงสัยอยู่ได้ว่า เหตุใดลำพังความสามารถในการพิจารณาไตร่ตรองและเลือกคุณค่าต่างๆ ซึ่งแต่ละคนมีนั้น จึงถือเป็นสิ่งที่มีค่าในตนเอง โดยไม่ต้องคำนึงถึงผลลัพธ์ใดๆ ของการมีความสามารถดังกล่าว  เหตุที่ตั้งคำถามได้เช่นนั้นก็เพราะ บุคคลไม่ได้มีความสามารถในการไตร่ตรองด้วยเหตุผลเท่ากัน จึงอาจเลือกกระทำโดยเกิดผลลัพธ์ได้หลายทาง  แต่ทางที่ทำให้เกิดประโยชน์มากที่สุดนั้นมักมีอยู่ทางเดียว มิหนำซ้ำบุคคลอาจจะไตร่ตรองตัดสินใจทำร้ายตนเอง หรือตัดสินใจกระทำเพื่อให้เกิดผลลัพธ์ที่เป็นทุกข์  ทำไมในกรณีดังกล่าวเราจึงควรคิดว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นเป็นสิ่งทรงค่า?  หรือทำไม่เราจึงถือว่ามันเป็นของที่มีค่าสำหรับทุกๆ คน?

หลายครั้ง ผู้ที่คิดตามแนวทางแบบมิลล์มักอ้างว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นเป็นพื้นฐานให้เราปฏิบัติกับทุกคนอย่างเท่าเทียมกัน  แต่ความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นอาจเป็นสิ่งที่มีมีระดับแตกต่างกันได้ ตามระดับความสามารถในการยับยั้งชั่งใจ ตามระดับวุฒิภาวะ สติปัญญา สุขภาพ นิสัยใจคอ ฯลฯ  ดังนั้นทำไมเราจึงควรมองว่าทุกคนเท่ากันด้วยเหตุดังกล่าว?  คำตอบที่มิลล์อาจจะให้ได้ก็คือ อันที่จริงแล้วพันธะทางศีลธรรมนั้นไม่ได้มาจากจากความสามารถในการพิจารณาไตร่ตรองและเลือกกระทำที่แต่ละบุคคลมี หากแต่มาจากการที่แต่ละคน มองตนเอง ว่ามีความสามารถดังกล่าวอยู่ในตัว  ถึงแม้ความสามารถในการการพิจารณาตัดสินของแต่บุคคลอาจไม่เท่ากัน แต่เราควรจะมองว่าการตัดสินเลือกเหล่านั้นเป็น ทางที่เขาเลือกเอง เท่าๆกัน  ดังนั้นจึงควรมองว่าคนเราเท่ากันบนฐานของการสามารถมีทางเลือกเป็นของตัวเองได้เท่าๆกัน  ความสามารถในการมีทางเลือกเป็นของตนเองดังกล่าวนี้เป็นสิ่งที่มีอยู่ในทุกตัวคนอย่างไม่มีระดับ และดังนั้นเราอาจใช้มันเป็นฐานของการพึงปฏิบัติต่อทุกคนอย่างเสมอภาคกัน 

3.3 ความเป็นผู้กำหนดตนเองกับแนวคิดแบบปิตานิยม (paternalism)

มโนทัศน์ความเป็นผู้กำหนดตนเองในทางจริยศาสตร์ยังมีฐานะเป็นคุณสมบัติของแต่ละบุคคลซึ่งจะปกป้องเขาจากการแทรกแซงแบบปิตานิยม (ทั้งในแบบที่ไม่เป็นทางการและเป็นไปตามกฎหมาย)  การแทรกแซงบุคคลแบบปิตานิยมนั้นมีหัวใจอยู่ที่ข้ออ้างของมันที่ว่า เป็นการชอบด้วยเหตุผลที่บุคคลหนึ่งจะแทรกแซงการกระทำหรือเจตจำนงของบุคคลหนึ่ง ถ้าหากว่าเขาปราถนาดีและมีความรู้ดีกว่าบุคคลนั้น  นักจริยศาสตร์ที่ให้ความสำคัญกับความเป็นผู้กำหนดตนเองในความหมายนี้เสนอว่า บุคคลทั้งหลายควรถูกปกป้องจากการแทรกแซงใดๆ ก็ตาม ไม่ว่าการแทรกแซงนั้นจะกระทำโดยผู้ที่หวังดีและมีความรู้ดีกว่าเขาก็ตาม  เนื่องจากการแทรกแซงใดๆ ย่อมถือเป็นการไม่เคารพต่อความสามารถในการตัดสินใจด้วยตนเอง  บุคคลแต่ละคนมีสิทธิตัดสินใจเองว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีที่สุดสำหรับเขา

ปัญหามีอยู่ว่าถ้าหากความสามารถในการตัดสินใจของบุคคลไม่ได้เกิดขึ้นอย่างสมบูรณ์ในทันทีทันใด แต่เพิ่มขึ้นแบบค่อยเป็นค่อยไปแล้ว ก็ยังไม่ชัดนักว่าทำไมบุคคลจึงควรถูกปกป้องจากการแทรกแซงแบบเหมารวมเหมือนกันไปหมด  โดยทั่วไปแล้ว การที่เราจะปฏิบัติต่อใครในฐานะที่เขามีความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นน่าจะเกี่ยวข้องกับการที่บุคคลนั้นจะต้องกำหนดตนเองได้ในระดับหนึ่งแล้วเป็นอย่างน้อย เช่น บุคคลนั้นจะต้องโตเป็นผู้ใหญ่  หรือไม่ได้ตกอยู่ภายใต้ปัจจัยชักจูงบางประการ  หลายครั้งพบว่ามีหลายปัจจัยที่ส่งอิทธิพลให้บุคคลสูญเสียความสามารถในการไตร่ตรองตัดสินใจไป เช่น อาจจะป่วยหรือมึนเมา หลายคนจะมองว่าในกรณีดังกล่าวการแทรกแซงแบบปิตานิยมย่อมเป็นสิ่งที่ยอมรับได้  อย่างไรก็ตามประเด็นนี้ยังเป็นที่ถกเถียงกันอยู่พอสมควร


4. ความเป็นผู้กำหนดตนเองในปรัชญาสังคมและการเมือง

4.1 อัตลักษณ์และความเข้าใจเรื่องตัวตนของบุคคล

เท่าที่ได้พูดไปแล้วจะเห็นได้ว่าความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นเป็นเรื่องของความสามารถหรือคุณสมบัติบางอย่างของปัจเจกบุคคลหรือของคนแต่ละคน ไม่ใช่เรื่องของกลุ่มบุคคล  อย่างไรก็ตามมีผู้วิจารณ์ความเข้าใจในลักษณะดังกล่าวว่าไม่ค่อยสอดคล้องกับความเข้าใจโดยทั่วไปที่เรามีต่อตนเองเท่าไหร่นัก อีกทั้งยืนอยู่บนความเข้าใจเรื่องอัตลักษณ์ (identity) ซึ่งผิดออกไปจากอัตลักษณ์ของบุคคลในฐานะของสิ่งที่คอยผลักดันให้บุคคลกระทำ และอัตลักษณ์ที่เป็นฐานให้เกิดพันธะทางศีลธรรม รวมถึงอัตลักษณ์ซึ่งเป็นที่มาของการวางแผนชีวิตของบุคคลอย่างที่เป็นอยู่จริงๆ  กล่าวคือ ในความเป็นจริงแล้วเราต่างถูกห้อมล้อมด้วยความสัมพันธ์ทางสังคมและระเบียบทางวัฒนธรรมต่างๆ  ซึ่งความสัมพันธ์และระเบียบเหล่านั้นมีส่วนอย่างมากในการให้ความหมายว่าแท้จริงแล้วเราคือใคร  เราจำเป็นต้องเข้าใจตัวเราผ่านภาษาซึ่งไม่ใช่สมบัติของเราคนเดียว  อีกทั้งปัจจัยที่คอยก่อรูปคุณค่า  ความรู้สึกนึกคิด และแรงจูงใจต่างๆ หลายครั้งมาจากปัจจัยที่อยู่นอกเหนือการควบคุมไตร่ตรองของเราเอง  การพยายามมองว่าเรามีความเป็นผู้กำหนดตัวเองนั้นแท้จริงแล้ว คือการพยายามปฏิเสธหรือมองข้ามข้อเท็จจริงอันสำคัญเกี่ยวกับตัวตนของเราไปอย่างมากนั่นเอง (ดู Taylor, 1991: p. 33 และ Bell, 1993: pp. 24-54)

ผู้ที่เชื่อว่าอัตลักษณ์ของบุคคลสัมพันธ์กับ เพศ  เชื้อชาติ  วัฒนธรรม  ศาสนา ฯลฯ อย่างแยกไม่ออกนั้น กำลังพูดถึง ‘อัตลักษณ์แบบหนา’ (thick identities) อยู่  พวกเขาเห็นว่าความเป็นผู้กำหนดตนเองที่เป็นเรื่องของปัจเจกบุคคลนั้น จริงๆ แล้วมีฐานอยู่บนแนวคิดแบบเสรีนิยม (liberalism)  แนวคิดแบบเสรีนิยมมองไม่สนใจอัตลักษณ์ของบุคคล ‘แบบหนา’ (thick identities)  แต่ไปเน้นให้ความสำคัญกับอัตลักษณ์ของปัจเจกที่เป็นนามธรรมแทน อีกทั้งละเลยความสัมพันธ์ระหว่างตัวตนกับวัฒนธรรมที่ตัวตนนั้นดำรงอยู่  ประเด็นสำคัญก็คือความเข้าใจแบบเสรีนิยมดังกล่าวทำให้เราขาดพื้นฐานในการพิทักษ์สิทธิในการปกครอง (หรือกำหนด) ตนเองของกลุ่มวัฒนธรรมต่างๆ  (ดู Kymlicka, 1995)  ทั้งนี้เพราะมองไม่เห็น ‘อัตลักษณ์ของกลุ่ม’ เห็นแต่ ‘อัตลักษณ์ของปัจเจก’  จนได้กันเอาบุคคลและกลุ่มบุคคลซึ่งอัตลักษณ์ของพวกเขามีพื้นฐานผูกพันกับวัฒนธรรม ให้ได้รับการคำนึงถึงและปกป้องคุ้มครองจากหลักการหรือนโยบายแบบเสรีนิยมน้อยกว่าที่ควรจะเป็น เช่น การที่รัฐเสรีนิยม(แบบเน้นปัจเจก) ออกกฎหมายบังคับใช้แบบเป็นสากลโดยอ้างความเสมอภาค  อาจทำให้บุคคลบางกลุ่มซึ่งถือหลักการแห่งวัฒนธรรมร่วมกันอย่างเป็นหัวใจของชีวิต จำต้องปฏิบัติตามกฎหมายดังกล่าวโดยฝืนกับหลักการสำคัญนั้น  ในแง่นี้ภาระของการต้องปฏิบัติตามกฎหมายอาจไม่เสมอภาคจริงอย่างที่ถูกอ้าง เนื่องจากคนกลุ่มหนึ่งต้องถูกบังคับให้ทิ้งสิ่งที่พวกเขาให้ค่าไป ในขณะที่สิ่งที่มีคุณค่าของคนอีกกลุ่มหนึ่งกลับไม่ได้รับผลกระทบอะไรเลย     

คำตอบที่สำคัญของเสรีนิยมต่อข้อวิจารณ์ดังกล่าวก็คือ ความเข้าใจเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นไม่ได้เรียกร้องให้บุคคลต้องสลัดทิ้งซึ่งความผูกพันและคุณค่าทั้งหลายที่เขาถืออยู่  หากแต่เรียกร้องให้บุคคลไตร่ตรองเพื่อเลือกกระทำเป็นกรณีๆ หรือเป็นเรื่องๆ ไป  แต่ต้องเข้าใจไว้เสมอว่า ไม่มีกฎเกณฑ์ คุณค่า หรือคำสั่งจากวัฒนธรรมใดๆ ที่เราไม่สามารถตั้งคำถามหรือพิจารณาไตร่ตรองดูอีกครั้งได้ (ดู Kymlicka ,1989, p. 50)  อย่างไรก็ดีคำตอบทำนองดังกล่าวก็ยังไม่ได้แก้ข้อกล่าวหาที่เสรีนิยมไม่เห็นความสำคัญขององค์ประกอบของตัวตนและอัตลักษณ์ซึ่งมีฐานบนวัฒนธรรม เนื่องจากหลายครั้งเราจะพบว่าองค์ประกอบของตัวตนในลักษณะดังกล่าวไม่ใช่สิ่งที่สามารถนำมาทบทวน เลือกรับ หรือเปลี่ยนแปลงได้ง่ายๆ  (ดู Chrisman, 2001)

4.2 บทบาทของความเป็นผู้กำหนดตนเองในการก่อรูปแนวคิดแบบเสรีนิยม

ในที่นี้จะเข้าใจแนวคิดแบบเสรีนิยมอย่างกว้างๆ ว่าเป็นแนวคิดในทางการเมืองและสังคมที่ให้ความสำคัญกับเรื่องของสิทธิ (right) หรือความยุติธรรม (Justice) เป็นต่างหากจากความเข้าใจเรื่อง ‘สิ่งที่ดี’ (the good)  รวมทั้งให้ความสำคัญกับสองเรื่องข้างต้นเหนือเรื่องการแสวงหาสิ่งที่ดีด้วย  พูดอีกนัยหนึ่ง พวกเสรีนิยมคิดว่าเราสามารถจะพิจารณาว่าอะไรคือความยุติธรรมและความชอบธรรมในการใช้อำนาจทางการเมืองได้โดยไม่ต้องอ้างถึงหรือไปถกเถียงเพื่อให้ได้คำตอบในเรื่องที่ว่าอะไรคือสิ่งที่มีค่าในทางศีลธรรม หรือศีลธรรมแบบใดถูกต้องที่สุด  

มโนทัศน์เรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้นมีบทบาทในการช่วยก่อรูปทางความคิดของแนวคิดแบบเสรีนิยมอย่างสำคัญ ไม่ว่าจะเป็นเรื่องความยุติธรรมแบบสัญญาประชาคมของจอห์น รอว์ลส์  หรือเป็นตัวแบบในการเข้าใจสิทธิขั้นพื้นฐานของพลเมือง  แต่ในที่นี้จะได้กล่าวถึงบทบาทของมโนทัศน์ความเป็นผู้กำหนดตนเองในแนวคิดเสรีนิยมที่สำคัญสองประเด็นด้วยกัน ดังนี้

1. บทบาทในข้อถกเถียงเรื่องความเป็นกลางของรัฐ  : ตามหลักการของแนวคิดเสรีนิยมโดยทั่วไปนั้น รัฐจะต้องมีความเป็นกลาง (neutrality)  ในการเลือกรับเอาหลักการเรื่องความยุติธรรมตามแนวคิดทางศีลธรรมหนึ่งใดมาใช้  กล่าวคือ รัฐไม่ควรถือว่าแนวคิดเรื่องความยุติธรรมของระบบศีลธรรมหนึ่งมีความถูกต้องเหมาะสมที่จะนำมาใช้เป็นหลักแห่งความยุติธรรมในทางการเมือง (คือเกณฑ์ที่จะมาใช้ตัดสินว่าอะไรเป็นสิ่งที่ชอบธรรมหรือไม่ในทางการเมือง)  พูดอีกนัยหนึ่งรัฐต้องใช้หลักแห่งความยุติธรรมที่เป็นเอกเทศจากกฎเกณฑ์ของศาสนา วัฒนธรรม และระบบคุณค่าต่างๆ   หลักแห่งความยุติธรรมดังกล่าวเป็นหลักที่มีลักษณะเฉพาะตัวและมีที่มาจากแนวคิดแบบเสรีนิยมเอง  ทั้งนี้เพื่อจะขจัดความได้เปรียบเสียเปรียบหรือความลำเอียงเข้าข้างระบบคุณค่าระบบหนึ่งในหลายๆ ระบบซึ่งบุคคลยึดถือกันอยู่แตกต่างกัน  การคิดอย่างนี้ดูจะสอดคล้องกับการถือว่าบุคคลทั้งหลายในสังคมเสรีนั้นมีสิทธิเสรีภาพและควรได้รับความเคารพอย่างเท่าเทียมกัน 

อย่างไรก็ตามมีผู้เสนอว่าปัญหาสำคัญของแนวคิดเรื่องความเป็นกลางชองรัฐแบบเสรีนิยมก็คือ ตัวแนวคิดแบบเสรีนิยมเองนั้นถือความเข้าใจพื้นฐานในเรื่องความเป็นผู้กำหนดตนเองที่ไม่เป็นกลาง  เนื่องจากเสรีนิยมได้มอบบทบาทสำคัญให้กับความเป็นผู้กำหนดตนเองในการก่อรูปทฤษฎีว่าด้วยความยุติธรรม  แต่การให้ความสำคัญกับความเป็นผู้กำหนดตนเองก็อาจถือได้ว่าเป็นการลำเอียงเข้าข้างระบบศีลธรรมที่เชื่อในการกำหนดตนเอง  ในขณะที่ยังมีระบบศีลธรรมอีกหลายระบบซึ่งไม่ได้ให้ความสำคัญกับเรื่องดังกล่าว  หรือแม้แต่อะไรคือธรรมชาติของความเป็นผู้กำหนดตนเองนั้น ก็ยังสามารถเข้าใจได้แตกต่างกันออกไปอย่างหลากหลาย (ลองทบทวนสิ่งที่ได้พูดถึงไปแล้วในหัวข้อก่อนๆ เกี่ยวกับการเข้าใจความเป็นผู้กำหนดตนเองในเชิงกระบวนการกับในเชิงข้อเท็จจริงดู)  ในหมู่ระบบศีลธรรมที่เชื่อในเรื่องความเป็นผู้กำหนดตัวเองด้วยกัน  หลักการแห่งความยุติธรรมแบบเสรีนิยมก็ดูเหมือนจะต้องเลือกเข้าข้าง (คิดเห็นตาม) ระบบใดระบบหนึ่งอยู่ดี  ผู้วิจารณ์หลายคนจึงบอกว่าแนวคิดแบบเสรีนิยม (โดยเฉพาะแบบดั่งเดิมที่เน้นความเป็นปัจเจกบุคคล) ไม่มีวันที่จะไปถึงซึ่งอุดมคติที่จะไม่ลำเอียงเข้าข้างหรือเป็นกลางจากระบบคุณค่าใดๆ ได้

2.  บทบาทในข้อถกเถียงเรื่อง ‘ข้อคำนึงเรื่องการพิจารณารับหลักการ’ :   พวกนักคิดเสรีนิยมมีความเข้าใจที่สำคัญร่วมกันประการหนึ่งว่า บุคคลใดจะถือคุณค่าใดได้อย่างชอบควรหรือไม่ ขึ้นอยู่กับว่าคุณค่าดังกล่าวถูกเลือกรับอย่างมีเหตุผลหรือสามารถจะถูกเลือกรับได้อย่างมีเหตุผลโดยบุคคลนั้นๆ หรือไม่  และเมื่อพิจารณาการเลือกรับหลักการในระดับของรัฐแล้ว นักคิดเสรีนิยมอย่างจอห์น รอว์ลส์ (John Rawls) ยังเข้าใจด้วยว่า หลักการที่คอยชี้นำการปฏิบัติงานของสถาบันทางการเมืองใดจะมีความชอบธรรมได้ ก็ต่อเมื่อหลักการนั้นสามารถถูกพิจารณาเลือกรับได้อย่างมีเหตุผลโดยบุคคลผู้อยู่ใต้อำนาจของสถาบันดังกล่าว  ข้อคำนึงนี้เองที่พวกเสรีนิยมเรียกว่า ‘ข้อคำนึงเกี่ยวกับการพิจารณารับหลักการ’  (endorsement constraint)  เช่น ในสังคมประชาธิปไตยการกำหนดกติกาหรือหลักปฏิบัติใดๆ ต้องมาจากการเลือกของสมาชิกในสังคม หรือถ้าไม่เช่นนั้นก็ต้องสามารถถูกหยิบยกขึ้นมาถกเถียงว่าควรจะรับหรือไม่รับหลักการดังกล่าวได้ จากสมาชิกทุกคนอย่างใช้เหตุใช้ผล  

จะเห็นได้ว่าตัวแบบความเข้าใจความเป็นผู้กำหนดตนเองที่เราได้พูดถึงไปนั้นก็สะท้อนข้อคำนึงดังกล่าวออกมาด้วย กล่าวคือ เราจะถือว่าบุคคลเป็นผู้กำหนดตนเองในการถือคุณค่าหรือหลักการทางศีลธรรมใด ต่อเมื่อเขาได้ยอมรับมัน เห็นด้วยกับมัน หรือไม่รู้สึกแปลกแยกกับมัน โดยผ่านการพิจารณาไตร่ตรองมาแล้ว  เมื่อผนวกกับข้อคำนึงเกี่ยวกับการพิจารณารับหลักการที่เรากำลังพูดถึงอยู่ ย่อมทำให้เรากล่าวได้ว่าแนวคิดเสรีนิยมนั้นมองว่า ต่อเมื่อคุณค่าหรือบรรทัดฐานที่ใช้นำทางสังคมสามารถจะถูกยอมรับจากเหล่าสมาชิกได้อย่างมีเหตุมีผล เราจึงจะถือว่าสังคมดังกล่าวให้ความเคารพต่อความเป็นผู้กำหนดตนเอง  ประเด็นดังกล่าวนี้จะเกี่ยวข้องกับทฤษฎีความชอบธรรมแบบเสรีนิยมที่จะได้พูดถึงในหัวข้อต่อไป

4.3 ความเป็นผู้กำหนดตนเองกับแนวคิดเสรีนิยมทางการเมือง

โดยทั่วไปแล้ว การที่แนวคิดแบบเสรีนิยมมีต้นกำเนิดมาจากแนวคิดที่เชื่อในเรื่องสัญญาประชาคม (social contract)  ซึ่งวางอยู่บนความคิดเรื่องอธิปไตยของปวงชน (popular sovereignty)  เสรีนิยมจึงให้ความสำคัญกับเรื่องความยุติธรรม (ในฐานะเป็นหลักการซึ่งบุคคลที่เป็นเสรีและเท่าเทียมกันเลือกใช้เป็นกติกาในการปกครองร่วมกัน)  มากกว่าเรื่องของการแสวงหาสิ่งที่ดีร่วมกัน (collective goods)   อธิปไตยของปวงชนก็คือการที่คนทั้งหลายเป็นผู้ปกครองตัวเอง  พวกเขามีเสรีในการแสวงหาสิ่งที่ดีสำหรับพวกเขาเอง และดังนั้นจึงเป็นไปได้ที่สิ่งที่ดีซึ่งพวกเขาเลือกจะแตกต่างกัน  แนวทางนี้ได้รับอิทธิพลจากความคิดเรื่องการเป็นผู้กำหนดตนเองของคานต์  อย่างไรก็ดีเสรีนิยมอีกแนวหนึ่ง พยายามจะเข้าใจว่าอธิปไตยของปวงชนนั้นโดยพื้นฐานแล้วเป็นเรื่องของการแสดงออกร่วมกันในการตัดสินใจเลือกอย่างเป็นเหตุเป็นผล (collective expression of rational choice)  โดยที่กติกาพื้นฐานของสังคมนั้นเป็นเพียงเครื่องมือเพื่อไปสู่ความอยู่ดีกินดีของสังคมโดยร่วม (aggregate citizen welfare) ให้ได้มากที่สุดเท่านั้น  แนวทางแบบหลังนี้ได้รับอิทธิพลจากฮอบส์ (Thomas Hobbes) และนักปรัชญาสำนักประโยชน์นิยม (Utilitarianism) 

ดังนั้นจะต้องเข้าใจเสียให้ชัดว่าเสรีนิยมซึ่งให้ความสำคัญกับเรื่องการเป็นผู้กำหนดตัวเองเป็นอย่างมากนั้น คือเสรีนิยมแบบที่พยายามเดินตามคานต์  ตัวอย่างที่ชัดที่สุดปรากฏในงานเรื่อง Theory of Justice (1971) ของจอห์น รอว์ลส์ ซึ่งเข้าใจความยุติธรรมว่าคือหลักการทั้งหลายซึ่งถูกเลือกภายใต้สถานการณ์แห่งการตัดสินใจเลือกที่เป็นเหตุเป็นผล ไม่มีความลำเอียง (unbiased rational decision making) หรือที่เรียกว่าภายใต้ ‘ม่านแห่งความไม่รู้’ (veil of ignorance)   ภายใต้สถานการณ์ดังกล่าว บุคคลจะเลือกกติกาอย่างเป็นอิสระจากแรงโน้มทั้งหลายที่เกิดขึ้นจากสภาพแวดล้อมที่เขาดำรงอยู่  วิธีจะได้คำตอบว่าอะไรคือหลักแห่งความยุติธรรมนั้น รอลส์เสนอให้สมาชิกของสังคมตั้งคำถามกับตนเองว่าถ้าหากเราสลัดเอาสถานภาพทั้งหลายที่เราได้มาด้วยความบังเอิญ (เช่น สภาพร่างกาย ชาติกำเนิด เพศ ฐานะ ตลอดจนคุณสมบัติเฉพาะตัวทั้งหลาย) ทิ้งไปให้หมด เหลือแต่เพียงความเป็นบุคคลคนหนึ่งที่มีเหตุผลและการตัดสินใจเป็นของตนเอง แล้วลองพยายามเลือกกติกาที่จะนำมาบังคับใช้กับทุกคนในสังคม ซึ่งเป็นผู้ที่ตกอยู่ใต้เงื่อนไขในการตัดสินใจเลือกเช่นเดียวกับเรา เราจะเลือกกติกาแบบใด?  รอว์ลส์ ให้คำตอบว่าเรา(ในฐานะเป็นผู้มีเหตุผล) จะเลือกตัดสินใจตามหลักคิดที่เรียกว่า ‘ให้ได้ประโยชน์มากที่สุดเมื่อเสียเปรียบ’ (maximin) เช่นเราอาจจะเกิดมาพิการ จน หรือเป็นชนกลุ่มน้อย ในสถานการณ์ดังกล่าวเราต้องอยากอยู่ในสังคมที่ถือหลักแห่งความยุติธรรมที่คำนึงถึงคนที่เสียเปรียบให้มากที่สุด  เราสามารถเข้าใจหลักแห่งความยุติธรรมซึ่งรอว์ลส์คิดว่าเราต้องเลือกภายใต้สถานการณ์ดังกล่าว อย่างคร่าวๆ ได้ว่า สังคมจะต้องแบ่งสรรสิ่งที่มีค่าอย่างเสมอภาค ยกเว้นบางครั้งที่การแบ่งสรรอย่างไม่เสมอภาคจะให้ประโยชน์กับคนทุกกลุ่มในสังคม กล่าวคือไม่ทำให้คนกลุ่มที่เสียเปรียบ (โดยสถานภาพ) ได้ประโยชน์ในสัดส่วนที่น้อยกว่าผู้ที่ได้เปรียบอยู่แล้วโดยสถานภาพ   รอว์ลส์เชื่อว่าผู้ที่ตัดสินใจหลัง ‘ม่านแห่งความไม่รู้’ จะได้คำตอบนี้เหมือนกันทุกคน   อย่างไรก็ดี แนวคิดของรอว์ลส์ดังกล่าวถูกโจมตีว่าไม่สามารถจะนำมาปฏิบัติได้จริง  ถ้าหากบุคคลไม่สามารถจะเข้าไปอยู่หลัง ‘ม่านแห่งความไม่รู้’ ดังกล่าวได้จริง จากการที่เขาต้องรับรู้สถานภาพของเขาผ่านวัฒนธรรมที่เขายึดถือ  ยิ่งกว่านั้นบางคนยังวิจารณ์ว่าแนวคิดเรื่องม่านแห่งความไม่รู้ของรอว์ลส์ ยังเป็นแนวคิดที่ลำเอียง คือให้ค่ากับ ‘การตัดสินใจด้วยเหตุผล’ มากกว่าการการตัดสินใจแบบอื่นซึ่งอาจจะเหมาะสมกับสถานการณ์มากกว่า เช่น การตัดสินใจที่ให้ความสำคัญกับข้อคำนึงเรื่องความรู้สึกผูกพัน ความห่วงใย  ความเห็นอกเห็นใจ ฯลฯ  ดังนั้นจึงไม่ได้เป็นทฤษฎีว่าด้วยความยุติธรรมจริงๆ

ภายหลังรอว์ลส์ได้พัฒนาคำอธิบายทฤษฎีของเขาให้สมบูรณ์ขึ้น โดยขอให้เราเข้าใจว่าข้อเสนอว่าด้วยหลักการเรื่องความยุติธรรมของเขาเป็น ‘การเข้าใจเชิงการเมือง’ (political conception) ไม่ใช่การเข้าใจแบบอภิปรัชญา (Rawls, 1993)  เขาไม่ได้อ้างว่าทฤษฎีความยุติธรรมของเขาเป็น ‘ข้อเท็จจริงของโลก’ (fact)  แต่ควรจะเป็นกติกา ข้อตกลง หรือเครื่องมือบางอย่างที่เรียกว่า ‘เครื่องมือในการแสดงตน’ (device of representation) ซึ่งเหล่าพลเมืองที่มีความแตกต่างหลากหลายใช้เพื่อแสวงหาคำตอบเกี่ยวกับหลักการแห่งความยุติธรรมร่วมกัน   ตามความเข้าใจดังกล่าว ความยุติธรรมจะบังเกิดขึ้นได้ก็ต่อเมื่อเราได้ ‘ฉันทามติส่วนที่มีร่วมกัน’ (overlapping consensus) ออกมาจากความเห็นของพลเมืองที่มีทัศนะทางศีลธรรมอันครอบคลุมรอบด้าน (comprehensive) ซึ่งแม้มีความหลากหลาย แต่เป็นทัศนะทางศีลธรรมที่มีเหตุผล  กล่าวคือรอว์ลส์เชื่อว่าพลเมืองที่หลากหลายนั้นสามารถจะยืนยัน (affirm) ซึ่งหลักการแห่งความยุติธรรมชุดเดียวกันได้ ภายใต้ทัศนะทางศีลธรรมที่ครอบคลุมรอบด้าน ถึงแม้จะเป็นคนละชุดกัน  จะเห็นได้ว่าแนวคิดดังกล่าวพยายามจะเปลี่ยนสถานภาพของความยุติธรรมที่แต่เดิมถูกเข้าใจในเชิงปรัชญาอย่างเป็นนามธรรม ไปสู่ความเข้าใจเชิงปฏิบัติอันเกี่ยวเนื่องกับเรื่องความชอบธรรม (legitimacy) ในการปกครองของรัฐหรือในกติกาของสังคม ซึ่งทำให้เราสามารถค้นพบฐานที่มาทางศีลธรรมของความยุติธรรมดังกล่าวได้จากกรอบคุณค่าที่ต่างกัน  หนทางแห่งการไปถึงซึ่งฉันทามติดังกล่าวตามความคิดของรอว์ลส์ ก็คือการที่เราต้องใช้สิ่งที่เรียกว่า ‘เหตุผลสาธารณะ’ และ ‘การร่วมกันไตร่ตรอง’ (public reason and deliberation)   สำหรับรอว์ลส์แล้ว เราควรจะเข้าใจสถาบันทางการเมืองแบบประชาธิปไตยเสียใหม่ ว่าเป็นองค์ประกอบพื้นฐานในการช่วยให้เราเข้าถึงกติกาหรือหลักการแห่งความยุติธรรม แทนที่จะเป็นกลไกที่มีไว้เพื่อระบุว่าอะไรเป็นสิ่งที่ดีร่วมกันของสังคม

รอว์ลส์เห็นว่า บทบาทของความเป็นผู้กำหนดตนเองในภาพความเข้าใจข้างต้นนั้น มีอยู่อย่างสำคัญทีเดียว  เนื่องจากฉันทามติที่เราต้องการแสวงหาจะชอบธรรมหรือไม่ ขึ้นอยู่กับว่ามันถูกสร้างขึ้นภายใต้สถานการณ์ที่เป็นอิสระจริงๆ หรือไม่  พลเมืองทั้งหลายจะต้องเข้าใจว่าตนเองมีความสามารถเต็มที่ที่จะทบทวนเพื่อเลือกรับหรือปฏิเสธมติต่างๆ ได้บนพื้นฐานของการมีวิจารณญาณและได้รับข้อมูลที่เพียงพอ  ดังนั้นสภาพแวดล้อมทางสังคมใดที่เหนี่ยวรั้งมิให้พลเมืองมีความสามารถเลือกพิจารณารับหรือปฏิเสธดังกล่าวได้ ก็ย่อมขัดขวางไม่ให้เราไปถึงซึ่งหลักการแห่งความยุติธรรมไปด้วย  ในแง่นี้ความเป็นผู้กำหนดตนเอง ในฐานะของการตัดสินใจเลือกอย่างมีวิจารณญาณและเป็นอิสระ (free reflective choice) จึงมีบทบาทเป็นองค์ประกอบพื้นฐานในมโนทัศน์เรื่องความยุติธรรมของจอห์น รอว์ลส์    

พุฒวิทย์ บุนนาค (ผู้เรียบเรียง)

เรียบเรียงจาก

เอกสารอ้างอิง
 

เอกสารค้นคว้าเพิ่มเติม